In Q 76 werden die Genüsse der Bewohner des Paradieses beschrieben. Auf Ruhebetten (Q 76:14) genießen die Gerechten mit Kampfer und Ingwer versetzten Wein (Q 76:5, 17), sie werden in Brokat und Seide gekleidet (Q 76:21), Früchte werden ihnen dargeboten (Q 76:14) und Jünglinge bedienen sie (Q 76:19) während sie aus prächtigen Gefäßen trinken. Beschattet in der Nähe der Quelle Salsabīl erfahren sie weder Hitze noch Kälte: lā yarauna fīhā šamsan wa-lā zamharīrā (vgl. zur dieser Vorstellung auch TUK_0604). Der Terminus zamharīr, der hier Verwendung findet, ist ein hapax legomenon, das zumeist als eine "schneidende Kälte" aufgefasst wird (Ambros and Procházka, 2004: 122; Lane 1863: 1255). Dagegen versteht Angelika Neuwirth im Anschluss an Josef Horovitz (Horovitz 1923: 14) zamharīr im Sinne eines intensivierenden Parallelismus als "sengende Hitze" (Neuwirth 2017: 512 vgl. auch TUK_0115). Roberto Tottoli wertet zahlreiche Korankommentare (tafāsīr) aus, nach denen zamharīr zunächst als Mond (Tottoli 2008: 142, 149) und bittere Kälte aufgefasst worden sei (Tottoli 2008: 142-143). Des Weiteren verweist er auf Muqātil b. Sulaimān (gest. 150/767 n. Chr.), der zamharīr als Kälte versteht und  feststellt, dass diese die Paradiesbewohner nicht verletze (Tottoli 2008: 143). Schließlich nennt Tottoli zahlreiche andere Exegeten, die zamharīr als eine der Höllenstrafen interpretieren (Tottoli 2008: 143-145) und diskutiert die Möglichkeit, dass der Begriff im Sprachgebrauch des arabischen Stammes der Ṭayyʾ die Kälte des Mondes bezeichnet haben könnte (Tottoli 2008: 148-149). Während sich Kälte als Höllenstrafe in der jüdisch-christlichen Tradition nach Tottoli nicht findet (vgl. jedoch TUK_1274), ist darauf hingewiesen worden, dass sich diese Vorstellung im Zoroastrismus nachweisen lasse (Asin Palacios 1919: 138-139; Gray 1902: 174).

Die Vorstellung eines ausgeglichenen Klimas als Charakteristikum des Paradieses findet sich bereits im Avesta (Yasna 9:5; Yašt 15:16; 19:33; 19:69), während in mittelpersischen Texten, im Ardā Wīrāz Nāmag (TUK_1271) und im Dādestān ī Mēnōg ī Xrad (TUK_1302), die Kälte als Höllenstrafe dem milden Klima des Paradieses antithetisch gegenübergestellt ist. Die hier zitierte Stelle teilt mit Yasna 9:5 (TUK_1272) die Vorstellung einer idealen Zeit im Paradies, unter der Herrschaft des mythischen ersten Königs Yima (Humbach 2002: 78, Shenkar 2014: 166), die jedoch mit seinem Sündenfall (Yasna 32:8, dazu Humbach 2002: 70-72; Boyce 1975: 93) und anschließender Flucht endete (Yašt 19:34, zur vielschichtigen Yima-Mythologie in der iranischen Tradition siehe Skjærvø 2012).

Die Yašts, eine Gruppe von 21 Hymnen an Gottheiten und protektive Prinzipien, bilden zusammen mit Yasna, Vīsparad, Vīdēvdād und Ḫordeh Avestā das Korpus des Avesta (siehe einleitend Hintze 2014; Hintze 2009: 46-62). Da für die avestischen Texte gemeinhin von einer mündlichen Komposition und Rekomposition ausgegangen wird (Skjærvø 1994; Kreyenbroek 1996; Rezania 2010), ist die Entstehungszeit der Texte in der Forschung umstritten. Die Verschriftlichung ist, obgleich einige Hinweise auf eine frühe Abfassung bei Pausanias (gest.180 n. Chr. siehe Boyce and Grenet 1991: 235-239; de Jong 1997: 364-365) und in Mānīs Kephalaia (Cantera 2004: 144-146) existieren, in die spät-sāsānidische Zeit zu datieren (siehe die Zusammenfassung der Forschungsdebatte bei Cantera 2004: 106-163). Das mittelpersische Wort Yašt ("Hymne", MacKenzie1971: 97) geht auf das avestische Verb yaz ("rituell verehren", Bartholomae 1904: 1274-1280) zurück. Die Yašts gehören zu den jungawestischen Texten des Avesta deren Alter sich nicht präzise bestimmen lässt, obgleich einiges dafür spricht die Achämenidenzeit, wie ein Hinweis bei Herodot nahelegt (de Jong 1997: 117), als terminus ante quem anzusetzen (Hintze 2014). Der Zamyād-Yašt ist der Erde gewidmet, die auch als Tagesgenius des 28. Tages des zoroastrischen Monats fungiert (Hintze 1994: 45-49). Inhaltlich lassen sich zwei Teile unterscheiden: Der erste Abschnitt (1-8) enthält eine Liste der großen Berge, denen in der religiösen Vorstellungswelt eine besondere Bedeutung zukommt (dazu Hintze 1994: 40-45). Der zweite Abschnitt (9-96) preist die Kayaniden-Herrscher, schließt jedoch auch Zarathustra selbst und den Saošyant, einen endzeitlichen Welterlöser (siehe Malandra 2013), ein. Alter und Entstehungszeit lassen sich nur ungefähr eingrenzen, wobei Almut Hintze anführt, dass die, im Vergleich zu anderen avestischen Texten, ausgeprägte Eschatologie (Hintze 1994: 42), und die Sprachstufe, die ein Jungavestisch mit südwestiranischen Dialekteinfluss erkennen lässt (Hintze 1994: 49-52), für eine Datierung auf das 6. Jh. v. Chr. sprechen.