In Q 76 werden die Genüsse der Bewohner des Paradieses beschrieben. Auf Ruhebetten (Q 76:14) genießen die Gerechten mit Kampfer und Ingwer versetzten Wein (Q 76:5, 17), sie sind in Brokat und Seide gewandet (Q 76:21), Früchte sind ihnen dargeboten (Q 76:14) und Jünglinge bedienen (Q 76:19) während sie aus prächtigen Gefäßen trinken. Beschattet in der Nähe der Quelle Salsabīl erfahren sie weder Hitze noch Kälte: lā yarauna fīhā šamsan wa-lā zamharīrā (vgl. zur dieser Vorstellung auch TUK_0604). Der Terminus zamharīr, der hier Verwendung findet, ist ein hapax legomenon, das zumeist als eine "schneidende Kälte" aufgefasst wird (Ambros and Procházka 2004: 122; Lane 1863: 1255). Dagegen versteht Angelika Neuwirth im Anschluss an Josef Horovitz (Horovitz 1923: 14) zamharīr im Sinne eines intensivierenden Parallelismus als "sengende Hitze" (Neuwirth 2017: 512 vgl. auch TUK_0115). Roberto Tottoli wertet zahlreiche Korankommentare (tafāsīr) aus, nach denen zamharīr zunächst als Mond (Tottoli 2008: 142, 149) und bittere Kälte aufgefasst worden sei (Tottoli 2008: 142-143). Des Weiteren verweist er auf Muqātil b. Sulaimān (gest. 150/767 n. Chr.), der zamharīr als Kälte versteht und  feststellt, dass diese die Paradiesbewohner nicht verletze (Tottoli 2008: 143). Schließlich nennt Totolli zahlreiche andere Exegeten, die zamharīr als eine der Höllenstrafen interpretieren (Tottoli 2008: 143-145) und diskutiert die Möglichkeit, dass der Begriff im Sprachgebrauch der Ṭayyʾ die Kälte des Mondes bezeichnet haben könnte (Tottoli 2008: 148-149). . Während sich Kälte als Höllenstrafe in der jüdisch-christlichen Tradition nach Totolli nicht finde (vgl. jedoch TUK_1274), ist darauf hingewiesen worden, dass sich diese Vorstellung im Zoroastrismus nachweisen lasse (Asin Palacios 1919: 1381-39; Gray 1902: 174).

Möglicherweise könnte es sich bei zamharīr um ein Kompositum aus dem mittelpersischen Wort zam (Awestisch zyam vgl. Bartholomae 1904: 1699-1700), welches Winter und schneidende Kälte bedeutet (MacKenzie 1971: 97; Asbaghi 1988: 77) und der Wurzel h-r-r, die das Winseln und Heulen (eines Tieres) bezeichnet (Lane 1863: 2888), handeln. Die Vorstellung eines ausgeglichenen Klimas als Charakteristikum des Paradieses findet sich bereits im Awesta (Yasna 9:5; Yašt 15:16; 19:33; 19:69 vgl. TUK_1272). Die Umkehrung, in welcher Kälte als eine Höllenstrafe dargestellt wird, ist im spät-sāsānidischen Ardā Wīrāz Nāmag (TUK_1271) vielfach bezeugt. Im hier vorgestellten Dādestān ī Mēnōg ī Xrad wird die Kälte neben Hitze und gräulichen Kreaturen als distinktives Merkmal der Hölle beschrieben. In struktureller Ähnlichkeit zum Koran wird das Schicksal der Gerechten (DMX 7:8-12) dem der Verdammten (DMX 7:20-30) antithetisch gegenübergestellt, wobei im Dādestān ī Mēnōg ī Xrad noch ein intermediärer Bereich (hamēstān) zwischen Himmel und Hölle (DMX 7:18-19) beschrieben ist, der eine gewisse strukturelle Ähnlichkeit zum koranischen barzaḫ (Vgl. TUK_1319) aufweist.

Das Dādestān i Mēnōg ī Xrad (Urteile des Geistes der Weisheit) ist ein mittelpersischer zoroastrischer Text, der der Gattung der Ratgeberliteratur (Andarz) zugerechnet wird (Shaked and Safa 1985). Der Text selbst stellt die spätere Verschriftlichung einer zunächst mündlichen Tradition dar. Die älteste erhaltene Handschrift stammt aus dem Jahr 1589. Autor und Entstehungszeit sind unbekannt, jedoch gehen Edward W. West, Mary Boyce und Aḥmad Tafażżolī aufgrund stilistischer Besonderheiten und der Bezugnahme auf historische Ereigniss der späten Sāsānidenzeit von einer schriftlichen Abfassung während der Regierungszeit des Ḫusraw I. Anūšīrwān (reg. 531-579 n. Chr.) aus (West 1885: X-XI; Boyce 1968: 54; Tafażżolī 1993). Für das Genre der Andarz-Literatur wird von einer schriftlichen Fixierung in der spät-sāsānidischen Zeit ausgegangen (Stausberg 2002: 291-292).

Formal gliedert sich der Text in 63 Abschnitte, wobei auf eine den Rahmen bildende erzählerische Einleitung 62 Dialogsequenzen folgen. Die Einleitung unterrichtet über die Bemühungen eines gewissen Dānāg (wörtlich: Der Wissende, der Weise), der während seiner Suche nach Wissen und Erkenntnis viele Länder bereist und dabei Sitten, Bräuche und religiöse Überzeugungen kennenlernt (DMX 1:33-38). Am Ende seiner Reise wird ihm schließlich, nach Erkennen der für den Zoroastrismus zentralen Tugend der Weisheit (xrad), die Ehre zuteil, Fragen an den göttlichen Geist der Weisheit (Mēnōg ī Xrad) stellen zu dürfen (DMX 1:57-60). Die folgenden 62 Sektionen behandeln eine Fülle von Themen. Neben lebenspraktischen Fragen, etwa über das maßvolle Weintrinken (DMX 16), werden Fragen der religiös korrekten Lebensführung, wie die Einhaltung der drei Gebetszeiten (DMX 53), Begräbnis-Vorschriften (DMX 6), das Tragen des heiligen Gürtels und Essenvorschriften (DMX 6), sowie dogmatische Themen, wie der Antagonismus zwischen Ohrmazd und Ahriman (DMX 45; 45; 54), Fragen des Rituals (DMX 52), sowie Sünden-und Tugendkataloge (DMX 35; 36) erörtert. Vereinzelt wird auch auf eschatologische Themen, etwa die Anzahl der Paradiese und Höllen (DMX 7) eigegangen. Daneben finden sich auch kurze kosmogonische (DMX 44) und geographische (DMX 5,6) Einlassungen, Darlegungen der Klassenstruktur der Gesellschaft (DMX 31; 32) und anderes mehr. Wie der Titel bereits andeutet, betont der Text die sittliche Überlegenheit des Strebens nach Weishet und spiritueller Vervollkommnung vor materiellem Wohlstand und weltlicher Macht.