Im Koran ist an drei Stellen von flüssigem Metall in einem eschatologischen Kontext die Rede. In Q 18:29 wird kochend heißes Wasser als eine Höllenstrafe beschrieben, das wie flüssige Schmelze (muhl) brenne, während in Q 70:8 der Himmel am Tage des Gerichts wie flüssiges Metall (muhl) imaginiert wird. Ähnlich wird in Q 55:35 flüssiges Messing (nuḥās) den Sündern verheißen. Positiv konnotiert erscheint das flüssige Metall (qiṭr) in Q 18:94–97, wo berichtet wird wie Ḏū l-Qarnain den von ihm zum Schutz vor Gog und Magog errichteten Wall damit übergießt, um diesen zu festigen (siehe dazu TUK_1402). In Q 34:12 wird dagegen beschrieben wie Salomo der Wind und die ǧinn dienstbar gemacht werden und ihm eine Metallquelle (ʿain al-qiṭr) fließt, wobei ʿain al-qiṭr wahrscheinlich als Allusion an das König Salomon zugeschriebene große metallene Bassin im Tempel von Jerusalem zu verstehen ist (1 Kön. 7:22–26, 25:13, 1 Chr. 18:18, 2 Chr. 4:2; siehe dazu Kang 2008 u. TUK_1418).

Im Zoroastrismus spielt ein Strom flüssigen Metalls bei der abschließenden Purifikation der Welt eine tragende Rolle. Ausführlich dargestellt wird die endzeitliche Reinigung durch den Strom flüssigen Metalls im Groß-Bundahišn 30:18–20: Am Ende des dritten Weltzeitalters (Wizārišn) erscheint Zarathustras dritter, einer Jungfrau geborener Sohn, Šōšāns. Der Text verheißt, dass die Sonne 30 Tage im Zenit steht, die Pflanzen grünen, niemand mehr sterben und Glückseligkeit herrscht. In der Beschreibung folgt die Ausführung über die Auferstehung der Toten (Ristāxēz) sowie über die Aushebung einer Armee durch Šōšāns, die die Dämonen besiegen wird. Ohrmazd und die anderen himmlischen Wesenheiten erscheinen, so der Text, auf der Erde, und die letzte Schlacht zwischen Gut und Böse beginnt. Im Kampf steht dabei jedem guten Prinzip ein böses Prinzip gegenüber. Nach der Niederlage des Bösen überkommt ein reinigender Strom flüssigen Metalls die Welt: Dieser sei für die Tugendhaften wie ein warmes Bad, für die Sündhaften eine schmerzhafte Prüfung. Danach wird die Welt als gereinigt beschrieben; die Berge sind eingestürzt und der ideale Ur-Zustand ist wiedererreicht. Ahriman wird in dieser Darstellung nicht getötet, doch für immer in einem unterirdischen Gelass gefesselt. Die Welt kehrt in die adynamische Zeit zurück (West 1880: 125–126; siehe dazu Kreyenbroek 1993 u. Kreyenbroek 2002; zur Bedeutung des flüssigen Metalls Boyce 1975: 242–243).

Der Groß-Bundahišn ist ein recht junges Werk, das in die Zeit nach der islamischen Eroberung Irans datiert wird, wenn der Text auch eine Fülle deutlich älteren Materials enthält (siehe dazu MacKenzie 1989). Gleichwohl erscheint bereits in den Gāθās flüssiges Metall in einer strafenden Funktion (Yasna 51:8–9, TUK_1456), eine Vorstellung die im Ardā Wīrāz Nāmag als eine konkreten Vergehen korrespondierende Strafe entfaltet wird (Ardā Wīrāz Nāmag 64, 76, 77, 87; TUK_1455).

Auch Laktanz (ca. 250 n. Chr.–325 n. Chr.) berichtet im siebten Buch der Divinae institutiones von einer ähnlichen Vorstellung, die möglicherweise auf den im Werk häufiger zitierten Orakeln des Hystaspes beruht (vgl. dazu Boyce 1975: 243, Boyce and Grenet 1991: 377–381 u. Sundermann 2004, kritisch: Freund 2009: 57–59; siehe Shahbazi 2002 zur Gräzisierung von Vīštāspa; allgemein: Shahbazi 2004). Das siebte Buch der Divinae institutiones (für eine Zusammenfassung der anderen Teile siehe Freund 2009: 13–16) ist drei Themen gewidmet: Der Bestimmung des Menschen zur Seligkeit (Kapitel 1–7), der Unsterblichkeit der Seele (Kapitel 8-13) und den Ereignissen der Endzeit (Kapitel 14–26). Das Werk endet mit einem Epilog, der die Aufforderung zum militärischen Einsatz für den Glauben (27,15–16) bekräftigt (siehe ausführlich Freund 2009: 16-32). Laktanz bezieht bei der Schilderung der Endzeitergeinisse eine Fülle nichtchristlicher Literatur ein (siehe die Belege bei Freund 2009: 33–71). Dabei kommt er in Kapitel 7.21:4–6 auf die Vorstellung eines Feuers zu sprechen, das die Gerechten nicht versehren wird, während es für die Sünder eine schmerzhafte Strafe darstellt. Eine ähnliche Beschreibung findet sich in den Sibyllinischen Orakeln (2:253–255, dazu Lightfoot 2007: 319, 500–501, zu den Sibyllinischen Orakeln bei Laktanz Freund 2009: 69–71).

Lucius Caelius Firmianus Lactantius wurde um 250 n. Chr. in der römischen Provinz Africa geboren, dem damaligen Zentrum der lateinischsprachigen Christenheit, wo er nach dem Studium der Rhetorik als Lehrer der Redekunst wirkte. Seine Befähigung trägt ihm zwischen 290 und 300 eine Berufung als Rhetor an den Hof Kaiser Diokletians (reg. 284–305) in Nikomedia ein. Dort erlebt er ab 303 den Beginn der neuerlichen Christenverfolgung und demissioniert von seinem Amt am Kaiserhof. Um diese Zeit beginnt er apologetische Schriften zu verfassen, deren bedeutendste De opificio dei („Über die Schöpfung Gottes“) und die Divinae institutiones („Die göttlichen Unterweisungen“), entstanden zwischen 303 und 311, darstellen. Das Werk reflektiert an zahlreichen Stellen die prekäre Lage der Christen im Osten des Reiches, wo die Christenverfolgung, die im Westen eingestellt worden war, unter den Herrschern Galerius (Caesar 293–305, Augustus 305–311) und Maximinus Daia (Caesar 305–311, Augustus 311–313) bis zum Erlass des Toleranzediktes im Jahr 311 unvermittelt fortdauerte. Zwischen 313 und 315 wird er als Erzieher des Prinzen Crispus an den Hof Konstantin d. Großen (reg. 306–337) nach Trier berufen, wo er im Kreise der Berater des Kaisers Einfluss gewinnt. Hier entsteht auch sein Spätwerk das die Schriften De mortibus persecutorum („Über die Todesarten der Verfolger“), De ira dei („Über den Zorn Gottes“) und Epitome divinarum institutionum („Kurzfassung der göttlichen Unterweisungen“) umfasst. In dieser Zeit unternimmt er eine umfassende Überarbeitung der Divinae institutiones, wie Widmungsanreden an Kaiser Konstantin bezeugen. Kurze Zeit nach dem Sieg Konstantins über Licinius in der Schlacht von Chrysopolis (324) stirbt Laktanz (nach Freund 2009: 3–13).