Die Frage nach dem ideengeschichtlichen Ursprung der koranischen Paradiesjungfrauen (Huris, arab. ḥūr ʿīn) ist in der Forschung kontrovers diskutiert worden (siehe den Überblick bei Jarrar 2002). Während George Sale bereits 1734 eine zoroastrischen Provenienz vermutet hatte (Sale 1734: 77), jedoch von Reinhart Dozy mit dem Hinweis, dass das Ṣad Dar-e Bohdaheš (dazu West 1885: XXXVI-XLV, der S. XXXVI-XXXVII den alten Kern der Prosa-Fassung von 1531 betont), auf das sich Sale gestützt hatte, ein Erzeugnis des 15. Jahrhunderts sei, widerlegt wurde (Dozy 1879: 154 zur Diskussion der älteren Forschung siehe Berthels 1925: 263-265), hat Tor Andrae (Andræ 1926: 146-150) für einen syrischen Hintergrund der koranischen Vorstellung argumentiert. Josef Horovitz dagegen bringt zahlreiche Belege aus der altarabischen Dichtung, in denen die Huris als betörende Schöne im Kontext üppiger Trinkgelage erscheinen (Horovitz 1923: 12-13 siehe TUK_1410). Christoph Luxenberg schließlich möchte in ihnen Weintrauben erkennen (Luxenberg 2000: 225-242 zur Kritik an Luxenbergs Ansatz siehe: Wild 2010). Nach Martin Haug (Haug and West 1872: LXI-LXII)), Louis H. Gray (Gray 1902: 158) und William St. Clair Tisdall (St.Clair Tisdall 1905: 235-238) hat in Sonderheit Eugen Berthels einen möglicherweise zoroastrischen Hintergrund der Huris in die Diskussion eingebracht, wobei er zwar konzediert, dass die koranische Vorstellung von einer dem Gerechten im Paradies zur Verfügung stehenden Jungfrau wenig mit dem zoroastrischen Konzept der daēnā, der Schauseele, zu tun habe, jedoch zu bedenken gibt, dass nur ein kleiner Teil des reichen zoroastrischen Schrifttums auf uns gekommen sei und die rein geistige Vorstellung der daēnā im Volksglauben eine handfestere Form angenommen haben könnte (Berthels 1925: 266-267). In diesem Zusammenhang ist eine Beobachtung Gherardo Gnoli’s aufschlussreich, der eine ikonographische Darstellung der dēn auf sāsānidischen Siegeln belegen konnte, die diese eindeutig als eine Frau versinnbildlichen (Gnoli 1993). Diese Annahme einer anthropomorphen Darstellung, welche die dēn häufig mit einer Blume, als Symbol des mit ihr assoziierten Wohlgeruchs, darstellt, wird durch eine Reihe von Formulierungen auf den sāsānidischen Siegeln (z.b. ruwān wēnān - möge ich die Seele sehen) gestützt, die Allusionen an die dēn enthalten (Grenet 2013: 202-203, weitere Beispiele bei Shenkar 2014: 93-96). Arthur Jeffery (Jeffery 1938: 119-120) weist zudem darauf hin, dass ḥūr auf das mittelpersische hurust (hwlwst'-schön,wohlgestalt MacKenzie. 1971: 45) zurückgehen könnte, wobei er auch anmerkt, dass dieses Wort im Ardā Wīrāz Nāmag als Eigenschaft der die Taten des Gerechten verkörpernden dēn vorkommt. Vereinzelt wurde auch darauf hingewiesen, dass die Farbe Weiß in Verbindung mit der daēna auch im Zoroastrismus vorkomme (Hādōxt Nask 2:9; Groß-Bundahišn 30:14, siehe Sundermann 1992: 169-170; Piras 2003). Die Idee eines zoroastrischen Hintergrundes wurde in jüngerer Zeit von Jürgen Tubach wiederaufgenommen (Tubach 2010: 191-193) und auch Johnny Cheung bringt die einschlägige Belegstelle aus dem Hādōxt Nask (Cheung 2017: 224-226). 

Im Zoroastrismus findet sich die Vorstellung, nach der die Seelen der Verstorbenen der Versinnbildlichung ihrer Taten in Gestalt ihrer Schauseele (daēnā mittelpersisch dēn, siehe für die verschiedenen Aspekte Widengren 1983; Shaki 1994) begegnen, bereits in awestischen Texten (Vīdēvdād 19:30, Hādōxt Nask 2, siehe dazu Lankarany 1998). In der mittelpersischen Literatur lassen sich komplementäre Passagen sowohl in den Inschriften des Hohepriesters Kartīr (TUK_1408), im Ardā Wīrāz Nāmag (TUK_1409) und im hier zitierten Dādestān ī Mēnōg ī Xrad, als auch in der späteren priesterlichen Literatur (Dēnkard 9:20) nachweisen (zu Idee und Entwicklung siehe Sundermann 1992). Daneben scheint eine ähnliche Vorstellung auch im Manichäismus existiert zu haben (Henning 1945: 476-477; Colpe 1981; Gershevitch 1984; Sundermann 1992: 166-169), so dass die Idee der die guten Taten des Menschen nach seinem Tode verkörpernden Jungfrau als "'recurring pattern' in der Geschichte der Religionen auf iranischem Boden" (Sundermann 1992: 172) bezeichnet werden kann.

Im hier zitierten Abschnitt aus dem Dādestān ī Mēnōg ī Xrad wird die konzeptionelle Diskrepanz zwischen der zoroastrischen daēnā und koranischen Paradiesjungfrau besonders deutlich, entgegnet doch die daēnā der sie als Mädchen (kanīg) adressierenden Seele, dass diese nicht einem schönen Mädchen, sondern dem Archetyp der eigenen guten Taten gegenüberstehe. Auf diesen Unterschied hatte bereis Louis H. Gray 1902 hingewiesen (Gray 1902: 158). Gleichwohl könnte eine bildhaftere Vorstellung der daēnā, wie sie Berthels für möglich hält und in dieser Annahme durch die komplementäre Passage im Ardā Wīrāz Nāmag (TUK_1409) und der von Gnoli identifizierten ikonographischen Darstellung gestützt wird, Eingang in den koranischen eschatologischen Diskurs gefunden haben.

Das Dādestān i Mēnōg ī Xrad („Urteile des Geistes der Weisheit“) ist ein mittelpersischer zoroastrischer Text, der der Gattung der Ratgeber- und Weisheitsliteratur (Andarz) zugerechnet wird (vgl. Shaked and Safa 1985). Der Text selbst stellt die spätere Verschriftlichung einer zunächst mündlichen Tradition dar. Die älteste erhaltene Handschrift stammt aus dem Jahr 1589. Autor und Entstehungszeit sind unbekannt, jedoch gehen Edward W. West, Mary Boyce und Aḥmad Tafażżolī aufgrund stilistischer Besonderheiten und der Bezugnahme auf historische Ereignisse der späten Sasanidenzeit von einer schriftlichen Abfassung während der Regierungszeit des Ḫusraw I. Anūšīrwān (reg. 531–579 n. Chr.) aus (vgl. West 1885: X–XI; Boyce 1968: 54; Tafażżolī 1993). Für das Genre der Andarz-Literatur generell wird von einer schriftlichen Fixierung in der spät-sasanidischen Zeit ausgegangen (vgl. Stausberg 2002: 291–292).

Formal gliedert sich der Text in 63 Abschnitte, wobei auf eine den Rahmen bildende erzählerische Einleitung 62 Dialogsequenzen folgen. Die Einleitung unterrichtet über die Bemühungen eines gewissen Dānāg (der sprechende Name kann wörtl. übersetzt werden mit „der Wissende, der Weise“), der während seiner Suche nach Wissen und Erkenntnis viele Länder bereist und dabei Sitten, Bräuche und religiöse Überzeugungen kennenlernt (DMX 1:33–38). Am Ende seiner Reise wird ihm schließlich – nach Erkennen der für den Zoroastrismus zentralen Tugend der Weisheit (xrad) – die Ehre zuteil, Fragen an den göttlichen Geist der Weisheit (Mēnōg ī Xrad) stellen zu dürfen (DMX 1:57–60). Die darauf folgenden 62 Sektionen behandeln eine Fülle von Themen: Neben lebenspraktischen Fragen etwa über das maßvolle Weintrinken (DMX 16) werden Fragen der religiös korrekten Lebensführung, wie die nach der Einhaltung der drei Gebetszeiten (DMX 53), erörtet; des Weiteren werden Begräbnis-Vorschriften (DMX 6), das Tragen des heiligen Gürtels und Essenvorschriften (DMX 6) sowie dogmatische Themen wie der Antagonismus zwischen Ohrmazd und Ahriman (DMX 45; 45; 54), Fragen des Rituals (DMX 52) sowie Sünden- und Tugendkataloge (DMX 35; 36) besprochen. Vereinzelt wird auch auf eschatologische Themen, etwa die Anzahl der Paradiese und Höllen (DMX 7), eingegangen. Daneben finden sich auch kurze kosmogonische (DMX 44) und geographische (DMX 56) Passagen, Darlegungen über die Klassenstruktur der Gesellschaft (DMX 31; 32) und weitere Themengebiete. Wie der Titel des Werkes bereits andeutet, betont der Text die sittliche Überlegenheit des Strebens nach Weisheit und spiritueller Vervollkommnung vor materiellem Wohlstand und weltlicher Macht.