Im Koran wird an drei Stellen davon erzählt wie Salomo die Dämonen (ǧinn) dienstbar gemacht wurden. Während ihm in Q 27:17 ein Truppenaufgebot von ǧinn zur Seite gestellt wird, berichtet Q 21:82 davon, dass Dämonen ins Meer getaucht seien und, nicht näher definierte Arbeiten für ihn verrichtet hätten (siehe Q 34:12). Dies erinnert an die verbreitete jüdische Vorstellung, wonach Salomo Herr über die Dämonen gewesen sei, und diese ihm beim Bau des Tempels zu Diensten gewesen seien (siehe Giversen 1972 u. Kalmin 2014). Heinrich Speyer hat die koranischen Parallelen zu den jüdischen und christlichen Texten herausgestellt (siehe TUK_1280, TUK_1394, TUK_1418 u. Speyer 1931: 386-387). 

In diesem Zusammenhang soll auch auf eine Passage im Zamyād-Yašt hingewiesen werden, die eine ähnliche Vorstellung von der Herrschergewalt über Dämonen in zoroastrischen Texten belegt. Bereits 1906 hatte Wilhelm Bousset auf Parallelen zwischen dem awestischen König Yima und Salomo hingewiesen (Bousset 1906: 564) und Claus Schedl will gar in der Königin von Saba eine literarische Umformung der Yima-Legende erkennen (Schedl 1981: 317-319, 323 siehe Diskussion u. Kritik bei Nünlist 2015: 462-464; zur komplexen Yima-Mythologie siehe Skjærvø 2012). In der Forschung ist die Frage der Interdependenz zentraler Ideen der jüdischen und zoroastrischen Tradition heftig debattiert worden, wobei die ältere Forschung teils zu direkten Abhängigkeiten tendiert hat (siehe die Darstellung der älteren Literatur bei Barr 1985). Die rezente Forschung ist dahingegen zurückhaltender geworden, klare Entlehnungen zu attestieren (siehe jetzt Silverman 2012), so dass es vielmehr angebracht erscheint, von einer geteilten "mythic phenomenology" zu sprechen (Silverman 2013: 220). 

Die hier zitierte Passage aus dem Zamyād-Yašt weist augenfällige Parallelen zu der im Koran thematisierten Herrschergewalt Salomos über die Dämonen auf. Die Yašts enthalten Reminiszenzen epischer Erzählungen, die diese jedoch nicht näher ausführen, sondern lediglich Anspielungen auf als bekannt vorausgesetzete Stoffe enthalten (Hintze 1994: 33-40). In diesem Zusammenhang ist die Erzählung von der Macht einer Reihe mythischer Könige über die Dämonen signifikant, die über Dämonen herrschen: In Yašt 19:26 wird berichtet, wie Haošiiaŋha Paraδāta zahlreiche Dämonen erschlägt (siehe Shahbazi 2004). Es folgt die Erzählung von Taxma Urupi, der auf Aŋra Mainyu 30 Jahre um die Welt reitet, nachdem er alle Dämonen, Hexen und Zauberer besiegt hat (Yašt 19:28-29). Schließlich die hier zitierte Stelle aus dem Awesta, die König Yima in den Fokus rückt und den Abschluss der Erzählung über die Unterwerfung der Dämonen durch mythischen Könige bildet (siehe Skjærvø 2013 u. Hintze 1994: 35-36). 

Die Yašts, eine Gruppe von 21 Hymnen an Gottheiten und protektive Prinzipien, bilden zusammen mit Yasna, Vīsparad, Vīdēvdād und Ḫordeh Avestā das Corpus des Awesta (siehe einleitend Hintze 2014, Hintze 2009: 46–62). Da für die awestischen Texte gemeinhin von einer mündlichen Komposition und Rekomposition ausgegangen wird (vgl. Skjærvø 1994, Kreyenbroek 1996, Rezania 2010), ist die Entstehungszeit der Texte in der Forschung umstritten. Die Verschriftlichung ist, wenn auch einige Hinweise auf eine frühe Abfassung bei Pausanias (gest. 180 n. Chr., vgl. Boyce and Grenet 1991: 235–239; de Jong 1997: 364–365) und in Mānīs Kephalaia (vgl. Cantera 2004: 144–146) existieren, in die spät-sasanidische Zeit zu datieren (siehe die Zusammenfassung der Forschungsdebatte bei Cantera 2004: 106–163). Das mittelpersische Wort Yašt („Hymne“, MacKenzie1971: 97) geht auf das awestische Verb yaz („rituell verehren“, Bartholomae 1904: 1274–1280) zurück. Die Yašts gehören zu den jungawestischen Texten des Awesta, deren Alter sich nicht präzise bestimmen lässt, obgleich einiges dafür spricht die Achämenidenzeit, wie ein Hinweis bei Herodot nahelegt (vgl. de Jong 1997: 117), als terminus ante quem anzusetzen (Hintze 2014). Der Zamyād-Yašt ist der Erde gewidmet, die auch als Tagesgenius des 28. Tages des zoroastrischen Monats fungiert (vgl. Hintze 1994: 45–49).
Inhaltlich lassen sich zwei Teile unterscheiden: Der erste Abschnitt (1–8) enthält eine Liste der großen Berge, denen in der religiösen Vorstellungswelt eine besondere Bedeutung zukommt (vgl. Hintze 1994: 40–45). Der zweite Abschnitt (9–96) preist die Kayaniden-Herrscher, schließt jedoch auch Zarathustra selbst und den Saošyant, einen endzeitlichen Welterlöser (siehe Malandra 2013), ein. Alter und Entstehungszeit lassen sich nur ungefähr eingrenzen, wobei Almut Hintze anführt, dass die, im Vergleich zu anderen awestischen Texten, ausgeprägte Eschatologie (vgl. Hintze 1994: 42), und die Sprachstufe, die ein Jungawestisch mit südwestiranischen Dialekteinfluss erkennen lässt (vgl. Hintze 1994: 49–52), für eine Datierung auf das 6. Jh. v. Chr. sprechen.