bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm] Zur Basmala s. die entsprechende Anmerkung zu 93; zum Gottesnamen raḥmān s. die Anmerkung zu 55:1.

sabbiḥi sma rabbika] Vgl. noch 69:52 (fa-sabbiḥ bi-smi rabbika l-ʿaẓīm), 56:74.96 (fa-sabbiḥ bi-smi rabbika l-ʿaẓīm) und 52:48.49 (... wa-sabbiḥ bi-ḥamdi rabbika ḥīna taqūm / wa-mina l-laili fa-sabbiḥhu wa-ʾidbāra n-nuǧūm). Der Gebrauch von sabbaḥa im Sinne von „preisen, loben“ (vgl. frühmekkanisch noch 68:28) ist innerarabisch nicht zu erklären (sabaḥa im I. Stamm bedeutet „schwimmen, dahingleiten“) und dürfte auf semantische Interferenz von syrisch šabbeḥ zurückzuführen sein (Jeffery, Foreign Vocabulary, 161 f.); man hat es hier also mit einer ähnlichen Sachlage wie bei der koranischen Verwendung von ṣallā für „beten“ zu tun, die letzten Endes von syrisch ṣloṯā abzuleiten ist (s. die Anmerkung zu 108:2). Šabbeḥ gibt hebräisch hillel wieder (vgl. Brockelmann 1928, 751), so dass in dem Imperativ sabbiḥi sma rabbika letzten Endes der psalmische Aufruf hallelû yāh, „Lobet den Herrn!“ (vgl. Psalm 135:1 und Psalm 148:5) nachklingt (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 256). Neben hallelû yāh findet sich in den Psalmen auch wie im vorliegenden Koranvers eine Ersetzung Gottes durch den „Namen Gottes“: hallelû et-šem YHWH (ebenfalls in Psalm 135:1 u. a.; s. Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 256). – Überliefert wird auch die Variante subḥāna rabbiya l-ʾaʿlā (Muʿǧam, ad loc.), doch ist angesichts der Tatsache, dass ähnliche Imperative auch andere frühmekkanische Texte einleiten (s. die zu Beginn dieses Absatzes angeführten Parallelstellen), an der gängigen Lesung festzuhalten.

Zur Anrufung des göttlichen Namens (ʾism rabbika) s. im frühmekkanischen Koran neben den bereits genannten Stellen 69:52 und 56:74.96 noch 96:1 (iqraʾ bi-smi rabbika llaḏī ḫalaq), 87:15 (wa-ḏakara sma rabbihī fa-ṣallā), 73:8 (wa-ḏkuri sma rabbika wa-tabattal ʾilaihi tabtīlā) und 55:78 (tabāraka smu rabbika ḏĭ l-ǧalāli wa-l-ʾikrām). Der „Name Gottes“ ist bereits in der biblischen Literatur prominent (vgl. etwa Psalm 8:10:יְהוָ֥ה אֲדֹנֵ֑ינוּ מָֽה־אַדִּ֥יר שִׁ֜מְךָ֗ בְּכָל־הָאָֽרֶץ, „Gott, unser Herr, wie gewaltig ist dein Name auf der ganzen Erde“; Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 256), wo er auch wie im vorliegenden Vers Gegenstand des Preises ist (vgl. Psalm 9:3: אֲזַמְּרָ֖ה שִׁמְךָ֣ עֶלְיֽוֹן, „Ich will deinen Namen singen, Höchster“; Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 256). – Zum Gottestitel rabb vgl. die Anmerkung zu 95:8.

al-ʾaʿlā] Mit dem Gottesnamen elyôn bietet der gerade zitierte Psalmvers 9:3 auch eine Parallele zu dem koranischen Gottesattribut al-ʾaʿlā (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 256); vgl. a. Numeri 24:16, Deuteronomium 32:8 sowie Psalm 21:8, 46:5 u. a., wo ʿelyôn (ohne Artikel) ebenfalls als Gottesname steht. Nicht als eigenständiger Gottesname, sondern als Attribut begegnet das Wort in אֵ֥ל עֶלְיֽוֹן, „höchster Gott“, s. Genesis 14:18–20.22; vgl. auch das neutestamentliche theos hypsistos, das etwa in Markus 5:7, Lukas 8:28, Apostelgeschichte 7:48 u. a. erscheint (Ahrens 1930, 43; vgl. ausführlicher TUK, Nr. 268). Auch das koranische al-ʾaʿlā fungiert als Attribut und erscheint bezogen auf Gott immer nach rabb + Possesivsuffix (vgl. neben dem vorliegenden Vers noch 79:24 und 92:20). Die engste biblische Parallele zur koranischen Verwendung bieten deshalb Stellen wie Psalm 47:3 und 97:9, wo jeweils YHWH elyôn steht, traditionell gelesen als ādônāy (= rabb) elyôn.

Bei den Perfektformen handelt es sich um aspektuelle Perfekta (vgl. ähnlich Q 53:43–49 und 96:1–5), die nicht schon morphologisch auf eine Vergangenheitsbedeutung festgelegt sind (s. ausführlicher die Anmerkung zu 96:1.2). Dass Gottes Schöpfungstätigkeit hier nicht als einmaliger Akt, sondern als fortwährende, welterhaltende Aktivität verstanden wird (weshalb mit dem Präsens zu übersetzen ist), zeigt sich vor allem am zyklischen Charakter von V. 4.5: Gott lässt die Weide ergrünen und wieder verdorren (den zyklischen Aspekt der göttlichen Schöpferaktivität betont ganz ähnlich, jedoch am Beispiel von Jugend und Alter des Menschen, Q 95:4.5). S. a. den Kommentar zu 96:1.2.

allaḏī ḫalaqa fa-sawwā] Zu Verb ḫalaqa vgl. die Anmerkung zu 96:1.2. Die Verben ḫalaqa und sawwā werden auch in 82:7 (allaḏī ḫalaqaka fa-sawwāka) und 75:38 (ṯumma kāna ʿalaqatan fa-ḫalaqa fa-sawwā) hintereinander verwendet.

wa-llaḏī qaddara fa-hadā] Zu qaddara vgl. 80:19, zu hadā bzw. hudā s. die Anmerkung zu 93:7.

wa-llaḏī ʾaḫraǧa l-marʿā] Vgl. 79:31 (ʾaḫraǧa minhā māʾahā wa-marʿāhā).

ġuṯāʾan ʾaḥwā] Ġuṯāʾ (sonst noch in 23:41) meint den arabischen Lexikographen zufolge verrottete Pflanzen und sonstigen Abfall, der auf dem Wasser eines gefluteten Wadis schwimmt (vgl. Lane, Bd. 6, 2231a). Aḥwā bezeichnet einen bräunlichen oder dunkelgrünen Farbton, dessen genaue Beschaffenheit die Lexika auf unterschiedliche Weise bestimmen (s. Lane, Bd. 2, 661c).

sa-nuqriʾuka fa-lā tansā] Zum Verb qaraʾa vgl. die Anmerkung zu 96:1. – Eine analoge Aufeinanderfolge von imperativischem Aufruf (V. 1) und futurischer Offenbarungsankündigung in der 1. Person Plural (V. 6) findet sich auch in Sure 73 (V. 2–4 Imperative, V. 5 Offenbarungsankündigung).

ʾillā mā šāʾa llāhu] Zum Gottesnamen Allāh vgl. die Anmerkung zu 95:8.

nuyassiruka li-l-yusrā] „Wir machen es dir leicht, zum Leichten zu gelangen.“ Dieselbe Wendung erscheint auch in Q 92, wird dort allerdings auf den Seligen im Allgemeinen und nicht nur auf den Verkünder angewandt: „Wir machen es ihm leicht, zum Leichten zu gelangen“ (V. 7). Die Aussage steht dort im Kontrast zu der auf den Verdammten bezogenen Ankündigung „Wir werden es ihm leicht machen, zum Schweren zu gelangen“ (nuyassiruhū li-l-ʿusrā, 92:10). Das Gegensatzpaar ʿusr / yusr erscheint auch in Q 94:5.6, und zwar dort wie in Q 87 in einem an den Verkünder gerichteten Trostspruch.

fa-ḏakkir ʾin nafaʿati ḏ-ḏikrā] Zur Verwendung der Begriffe ḏikr, ḏikrā und taḏkira s. allg. die Anmerkung zu 73:19. Zur vorliegenden Stelle vgl. insbesondere 80:4 (ʾau yaḏḏakkaru fa-tanfaʿahu ḏ-ḏikrā); s. a. 50:45, 51:55, und 88:21.22, wo die Aufforderung zur „Ermahnung“ wie hier mit dem Hinweis verbunden wird, dass die angestrebte Wirkung dieser Mahnung unsicher ist.

sa-yaḏḏakkaru man yaḫšā] Vgl. 79:26 (ʾinna fī ḏālika la-ʿibratan li-man yaḫšā). Wie Andrae (1932, 68 f.) herausgearbeitet hat, stellt die Furcht vor dem Richtergott, „die angsterfüllte Wachsamkeit“ und „die Warnung vor der Sorglosigkeit“ auch ein wichtiges Charakteristikum zeitgenössischer christlicher Mönchsfrömmigkeit dar (vgl. Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 257).

wa-yataǧannabuhă l-ʾašqā] Das Pronomen bezieht such auf „die Mahnung“ (aḏ-ḏikrā) aus V. 9 zurück. Als Parallele verweist Paret (Kommentar, ad loc.) „mit umgekehrtem Subjekt und Objekt“ auf 92:17 (wa-sa-yuǧannabuhă l-ʾatqā, mit Bezug auf das Höllenfeuer). Al-ʾašqā als Bezeichnung für den Verdammten findet sich frühmekkanisch noch in 92:15. In 91:12 ist innerhalb einer Ṯamūd-Erzählung von ʾašqāhā, „ihrem unseligen Landsmann“, die Rede; auch wenn der Kontext hier nicht eschatologisch ist, so dürfte der Ausdruck angesichts seiner Verwendung in Q 87 und 92 auch in Q 91 eschatologische Konnotationen haben und die dem anonymen Landsmann der Ṯamūd drohende Höllenstrafe konnotieren. In späteren Texten tritt der Elativ ʾašqā nicht mehr auf, dafür erscheint in zwei Suren der Positiv šaqiyy (19:4.32.48, 11:105).

allaḏī yaṣlă n-nāra l-kubrā] Das Verb ṣaliya + nār (oder ein Synonym dafür) als Objekt ist ein häufiger Bestandteil bereits frühkoranischer Jenseitsbeschreibungen; vgl. etwa 111:3, 92:15, 88:4, 84:12, 82:15. Zu nār vgl. die Anmerkung zu 111:3.

ṯumma lā yamūtu fīhā wa-lā yaḥyā] Der Hinweis, dass die Verdammten in der Hölle nicht sterben können, ist im Koran ein Topos. Neben dem identischen Passus 20:74 (fa-ʾinna lahū ǧahannama lā yamūtu fīhā wa-lā yaḥyā) verweist Paret (Kommentar, ad loc.) noch auf die anders formulierten, aber thematisch verwandten Stellen 35:36, 43:77 und 69:27.

qad ʾaflaḥa man tazakkā] S. die ausführliche Anmerkung zu 91:9 (qad ʾaflaḥa man zakkāhā).

wa-ḏakara sma rabbihī fa-ṣallā] Zu ʾism rabbika vgl. V. 1 mit Anmerkung. Ḏakara in Verbindung mit dem Namen Gottes als Objekt bedeutet, wie Ambros anmerkt (Dictionary, 104), vermutlich eher „anrufen“ als „gedenken“. Dafür spricht auch, dass ḏakara ... hier neben ṣallā steht, was ebenfalls einen öffentlich sicht- und hörbaren Akt bezeichnet (zu ṣallā s. allg. die Anmerkung zu 108:2). Vgl. noch 76:25, wo die Aufforderung, Gottes Namen anzurufen, mit genauen Zeitangaben (morgens und abends) verbunden wird, und 73:8 (wa-ḏkuri sma rabbika wa-tabattal ʾilaihi tabtīlā).

bal tuʾṯirūna l-ḥayāta d-dunyā wa-l-ʾāḫiratu ḫairun wa-ʾabqā] Zu den für die Gegenüberstellung von Diesseits und Jenseits verwendeten Begrifflichkeiten vgl. die Anmerkung zu 93:4.

aṣ-ṣuḥufi l-ʾūlā / ṣuḥufi ʾibrāhīma wa-mūsā] Zu Mose im frühmekkanischen Koran vgl. allg. die Anmerkung zu 79:15–26, zu der Wendung ṣuḥuf ʾibrāhīm wa-mūsā vgl. 53:36.37 (ʾam lam yunabbaʾ bi-mā fī ṣuḥufi mūsā / wa-ʾibrāhīma llaḏī waffā). Zu Ibrāhīm existieren zahlreiche Lesevarianten, die der biblischen Namensform z. T. näher stehen, wie Ibraham, Ibrāhām oder Ibrāham (Muʿǧam, ad loc.). Mit Horovitz 1925, 16, ist jedoch davon auszugehen, dass die in Analogie zu Ismāʿīl gebildete Form Ibrāhīm korrekt ist, zumal sie auch von Umayya b. abī ṣ-Ṣalt verwendet wird (vgl. die Verweise auf Rhodokanakis und Lidzbarski ebd.).

Bedeutung: Ahrens will die „Schriften Abrahams und Moses“ als „eine ungefähre Bezeichnung des Alten Testaments oder vielmehr der ganzen Bibel“ verstehen; er begründet dies damit, dass in 53:36 ff. als Inhalt der „Schriftstücke Abrahams und Moses“ eine ganze Reihe alt- und neutestamentlicher Stellen paraphrasiert werden (Ahrens 1935, 50–52). Zwar wird Abraham im Alten Testament nicht als Empfänger einer Offenbarungsschrift dargestellt, doch könnte seine und Moses Prominenz in der biblischen Geschichtserzählung tatsächlich dazu geführt haben, die Bibel summarisch als die Schrift „Abrahams und Moses“ zu bezeichnen; die Hypothese, es könne sich bei den ṣuḥuf ʾibrāhīm wa-mūsā um apokryphe Schriften wie das Testament Abrahams (eine Ausgestaltung von Abrahams in Genesis 25:7–10 erzähltem Tod und Begräbnis) handeln, erscheint von daher eher unwahrscheinlich (vgl. Heck, „Scrolls“, EQ, der den Genitiv ebenfalls im Sinne eines Genitivus objectivus als über Mose und Abraham berichtende Offenbarungsschriften deutet). Wie in Q 53 ist vermutlich weniger eine Evokation bestimmter biblischer Einzelschriften intendiert als vielmehr eine der biblischen Tradition insgesamt, die sich im Bewusstsein der koranischen Hörer einerseits mit Schriftlichkeit und andererseits mit zentralen Protagonisten wie Abraham und Moses verbunden haben dürfte.

Zur Etymologie und Verwendung vonṣuḥuf: Ṣuḥuf ist Plural zu ṣaḥīfa, „Schriftstück“ (Lisān, s. v. ṣ-ḥ-f: ʾallatī yuktabu fīhā; vgl. Lane, Bd. 4, 1655a–b). Das Wort ist bereits in der Dichtung dokumentiert und dürfte eine Entlehnung von altsüdarabisch ṣḥft sein (s. Jeffery, Foreign Vocabulary, 192–194, sowie Beeston u. a. 1982, 142: „document“; vgl. altsüdarab. ṣḥf bzw. äthiopisch ṣaḥafa: „schreiben“). Im Koran erscheint nur der Plural, vgl. in frühmekkanischer Zeit neben 87:18.19 und dem bereits weiter oben diskutierten Vers 53:36.37 (ʾam lam yunabbaʾ bi-mā fī ṣuḥufi mūsā / wa-ʾibrāhīma llaḏī waffā) noch 81:10 (wa-ʾiḏā ṣ-ṣuḥufu nušširat), 80:13.14 (fī ṣuḥufin mukarramah / marfūʿatin muṭahharah) und 74:52 (bal yurīdu kullu mriʾin minhum ʾan yuʿtā ṣuḥufan munaššarah). Bis auf 81:10, wo es um die beim Jüngsten Gericht verwendeten Tatenregister geht, bezeichnet ṣuḥuf an allen diesen Stellen Offenbarungsschriften, wie sie offenbar vorrangig mit der jüdisch-christlichen Tradition assoziiert wurden (vgl. 87:18.19 und 53:36.37, wo jeweils Abraham und Mose genannt werden) bzw. eine den koranischen Verkündigungen zugrundeliegende himmlische Urschrift. Dies steht in auffälligem Kontrast zur Verwendung von ṣaḥīfa in den von Jeffery (a. a. O.) angeführten Belegen aus der vorkoranischen Dichtung, wo profane Schriftstücke gemeint sind. In späteren Suren gerät das Wort außer Gebrauch: Die beiden einzigen nicht mehr frühmekkanischen Belege – 20:133 (ʾa-wa-lam taʾtihim bayyinatu mā fī ṣuḥufi l-ʾūlā) und 98:2 (rasūlun mina llāhi yatlū ṣuḥufan muṭṭahharah) – sind offensichtlich koranische Selbstzitate, nämlich von 87:18 und 80:13.14, und reflektieren insofern nicht notwendigerweise den terminologischen Entwicklungsstand zum Zeitpunkt ihrer Verkündigung. Ab Mekka II wird der Ausdruck ṣuḥuf durch das arabische Wort kitāb verdrängt, das erstmals gegen Ende der frühmekkanischen Periode im Sinne von „Offenbarungsschrift“ verwendet wird – s. 78:29 (wa-kulla šaiʾin ʾaḥṣaināhu kitābā; Gruppe IIIa) –, nachdem es zuvor (etwa in 84:7.10) nur die Tatenregister der Gerichteten bezeichnet hatte. Ab mittelmekkanischer Zeit wird kitāb dann zum vorherrschenden Begriff für Offenbarungsschriften (zum koranischen Gebrauch vom kitāb vgl. a. die Anmerkung zu 84:7.10), obwohl daneben auch das Wort zubur (Pl. von zabūr) erscheint (vgl. etwa 26:196: wa-ʾinnahū la-fī zuburi l-ʾawwalīn).

Ähnliche Surenschlüsse: Wie der vorliegende Text enden auch Q 73, 74 und 85 mit einer Offenbarungsbestätigung als regelrechtem Surenschluss, die sich pronominal (hier mit dem Demonstrativpronomen) auf das koranische Offenbarungsgeschehen insgesamt bezieht (zur Frage der Referenz solcher Bezüge s. den Stellenkommentar zu 97:1); vgl. ähnliche frei schwebende Referenzen in 74:54, 85:21 und 97:1 mit dem Personalpronomen der dritten Person, in 73:19 und 87:18 ebenfalls deiktisch. Als Surenschluss können auch, wie z. B. in Q 96, Aufrufe fungieren.

Stilistisches: Zu der V. 18.19 verbindenden Konkatenation, bei der das Schlusswort eines Verses zu Beginn des folgenden Verses wieder aufgenommen wird, vgl. 96:1.2.4.5.15.16, 106:1.2 (Mekka I), 26:132.133 (Mekka II) und 40:36.37 (Mekka III) (vgl. Neuwirth, Studien, 225, und Paret, Kommentar, 106:1). Konkatenationen treten auch in der vorkoranischen Dichtung auf (s. den Stellenkommentar zu 96:1.2). Die Figur dient insbesondere in den frühen Suren mit ihren kurzen Versen dazu, einen die Länge eines einzigen Verses übersteigenden syntaktischen Zusammenhang zu zwei Einzelversen auseinanderzuziehen.

Die Sure beginnt mit einer Aufforderung zum Lob Gottes (V. 1), auf die ein relativischer Hymnus folgt (V. 2–5), der Gottes Schöpfertum sowie seine Rechtleitung des Menschen rühmt. Von besonderem Interesse sind V. 4.5: Die Preisung Gottes als Herrn des jahreszeitlichen Wandels könnte, wie Neuwirth anmerkt, die in der altarabischen Dichtung häufig gestaltete Erfahrung des raschen Austrocknens von Weideplätzen und des dadurch erzwungenen Abschieds von der einem anderen Stamm zugehörigen Geliebten reflektieren (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 256 f.): „Die hymnische Aufzählung der göttlichen Zuwendungen endet also in einer von der Poesie vertrauten Verlusterinnerung ..., die nun mit ihrem Hinweis auf die Kontingenz der göttlich gewährten Sicherheit zugleich Argument für die nur zeitweise gewährte weltliche Geborgenheit ist.“ Alternativ könnte man die Pointe des Verspaares auch darin erblicken, dass das Verdorren vormals fruchtbarer Weiden jetzt nicht mehr als Symptom einer grundsätzlichen Vergänglichkeit und Vergeblichkeit des menschlichen Daseins erscheint, sondern als intendierte Wirkung eines transzendenten Akteurs.

Mit V. 6 geht der Text von der 3. Person Singular in die 1. Person Plural über – ein auch sonst im Koran beobachtbarer Perspektivenwechsel (in der arabischen Rhetorik als ʾiltifāt bezeichnet). Nicht grundsätzlich von der Hand zu weisen ist Abdel Haleems Versuch, das Phänomen nicht literarkritisch, d. h. als Resultat redaktioneller Eingriffe, sondern als rhetorisches Stilmittel zu erklären (Abdel Haleem 1992): Der Übergang zur ersten Person markiert eine deutliche Steigerung im Autoritätsanspruch der Sure und hat insofern dramatisierende Wirkung. Zugleich dürfte er jedoch auch den jeweils verwendeten Textsorten geschuldet sein: Hymnische Werkaffirmationen stehen im Koran auch sonst immer in der 3. Person Singular, Offenbarungsankündigungen wie V. 6 dagegen naheliegenderweise in der 1. Person (vgl. noch 73:5–7). Der damit erstmals in der Sure explizit auftretende göttliche Sprecher verheißt dem Verkünder die Übermittlung weiterer Offenbarungen (V. 6) und – in terminologischer Anknüpfung an die frühere Trostsure 94 – „Erleichterung“ (V. 8). Die nachträgliche Einfügung von V. 7 dient dazu, den zweiten Teil der Offenbarungsankündigung in V. 6 („Du wirst nicht vergessen“) mit Q 2:106 zu harmonisieren, wo ausdrücklich die Möglichkeit eingeräumt wird, Gott könne Muḥammad einzelne Koranverse „vergessen lassen“.

Das zweite Gesätz beginnt wie das erste mit einem Aufruf an den Verkünder: Während dieser in V. 1 zum Gotteslob – vielleicht im Rahmen von Gebetsübungen innerhalb seiner engsten Anhängerschaft – aufgefordert wird, soll er nun zu einer weiteren Öffentlichkeit sprechen und sie „ermahnen“. V. 9 konkretisiert damit die am Ende des Anfangsgesätzes stehende Offenbarungsankündigung: Die in V. 6 verheißenen Offenbarungen sind zur „Mahnung“ einer Hörerschaft und damit nicht allein für den Offenbarungsempfänger selbst bestimmt. Die Nachbarschaft der beiden Aufrufe in V. 1 und V. 9 legt, wie auch andere frühmekkanische Texte (vgl. nur Q 73:2–5 und 74:2.3), einen Zusammenhang und eventuell sogar einen gemeinsamen ‚Sitz im Leben’ von Gotteslob und eschatologischer Mahnung nahe. Als solcher ist am ehesten der mekkanische Kaʿba-Kultus vorstellbar (hierzu allg. Neuwirth 1996, 84–86). Auch in der 2. Person Singular formulierte Scheltworte wie V. 16.17 und die Tatsache, dass die Entstehung einer koranischen Gemeinde parallel mit dem koranischen Textwachstum verlaufen sein dürfte und für die frühmekkanischen Texte noch keine konstituierte Gemeinde vorauszusetzen ist, sprechen dagegen, als Sitz im Leben der frühen Verkündigungen lediglich auf Anhänger Muḥammads beschränkte Gemeindeandachten o. Ä. anzunehmen.

Auf den das zweite Gesätz einleitenden Aufruf folgt in V. 10.11 eine Antithese, welche die gegensätzlichen Reaktionen von Guten und Bösen auf die aufgetragene Verkündigung kontrastiert. V. 11 ist relativisch erweitert und fügt eine durch koranische Topoi (s. Anmerkungen) geprägte Ankündigung der vom Bösen zu gewärtigenden Höllenstrafe an. Zusammen mit der an den Guten gerichteten Verheißung V. 14.15 ergibt sich eine chiastische Struktur: V. 10.11 beschreiben die Reaktionen des Guten und des Bösen, V. 12–15 das diesen Reaktionen entsprechende Schicksal des Bösen und des Guten; Verhalten und jenseitiges Schicksal des Bösen werden also von Versen umrahmt, die Verhalten und Jenseitsschicksal des Guten behandeln. Vgl. ähnlich die chiastische Entsprechung zwischen Q 92:5–11 und 92:14–21.

In die Verheißung V. 14.15 ist ein Tugendkatalog integriert, der zusammen mit der in V. 10 genannten Gottesfurcht Rückschlüsse auf den Inhalt der zuvor aufgetragenen „Mahnung“ zulässt: Erwähnt werden ständiges Bemühen um „Läuterung“ sowie Anrufung des Namens Gottes und Gebet. Die Thematisierung des „Namens des Herrn“ (ʾism rabbihī) in V. 15 nimmt den Imperativ aus V. 1 wieder auf: Der Selige, der „des Namens seines Herrn gedenkt“, leistet also jener Aufforderung zur Vergegenwärtigung der Gnadenerweise des Schöpfers Folge, die eingangs an den Verkünder gerichtet wurde. Auch hieran zeigt sich, dass Aufrufe an den Verkünder – wenn sie nicht gerade die Verkündigungstätigkeit selbst betreffen – durchaus einen allgemeineren Appellcharakter haben, der Verkünder also gleichsam exemplarisch für den einzelnen Gläubigen steht (vgl. Robinson 2003, 243). Mit der Aufforderung zur Verrichtung des „Gebets“ (ṣallā) ist dabei wohl – wie auch in 108:2 und 107:4 – die Teilnahme an einer bereits bestehenden Kultpraxis gemeint, die mit der neu eingeführten Praxis des Gotteslobs (V. 1.15: sabbaḥa, ḏakara sma rabbika) verbunden wird. Sozialethische Aspekte, wie sie in anderen Suren prominent sind (vgl. etwa Q 90:12 ff., Q 107), werden nicht ausdrücklich genannt, sind aber wohl von der „Läuterung“ impliziert.

Bis hier ist die Sure als Anrede Gottes an den Verkünder gehalten; sie wendet sich erst in einem an frühere Texte wie Sure 102 erinnernden Scheltwort (V. 16.17) unvermittelt und rhetorisch wirkungsvoll mit einer Rüge an die Hörer, denen Diesseitsbezogenheit und damit die Ablehnung des Herzstücks der neuen Botschaft vorgeworfen wird. Die zuvor nur allgemein und typologisch (man yaḫšā vs. al-ʾatqā) eingeführte Entgegensetzung von Guten und Bösen, von Seligen und Verdammten wird so in unmittelbaren Bezug zu den Hörern gesetzt, die vor eine Wahl zwischen beiden Alternativen samt ihrer eschatologischen Konsequenzen gestellt werden.

Das Scheltwort in V. 16.17 erfährt eine nachträgliche Autorisierung durch das abschließende Verspaar V. 18.19 mit dem Hinweis, dass das koranische Kerygma mit einer alten, mit Abraham und Moses assoziierten Tradition von Offenbarungsschriften übereinstimmt. Diese explizite Selbstbeschreibung der Sure wird insbesondere durch den psalmisch geprägten – und für die Hörer sicher als solchen erkennbaren – Duktus des einleitenden Hymnus V. 1–5 gestützt und plausibilisiert (s. Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 263).