bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm] Zur Basmala s. die entsprechende Anmerkung zu 93; zum Gottesnamen raḥmān s. die Anmerkung zu 55:1.

Instruktiv ist ein Vergleich des Anfangs von Q 83 mit der aus ähnlichen literarischen Komponenten zusammengesetzten Sure 104. Q 104 beginnt wie Q 83 mit einem Wehspruch, dem ein Lasterkatalog in Relativsatzform angeschlossen ist. Hierauf folgen rhetorische Fragen (104:3 und 83:4–6; s. den Kommentar zu Q 104 für die hier vorausgesetzte Emendation von 104:3 zu ʾa-yaḥsabu) und mit kallā eingeleitete drohende Ausrufe (104:4, 83:7). Diese enthalten beide einen enigmatischen Ausdruck (al-ḥuṭama, siǧǧīn), der dann zum Gegenstand einer Lehrfrage gemacht wird (104:5, 83:8). Als Antwort steht jeweils ein durch ein Adjektiv qualifiziertes Substantiv (nār ḥāmiya, kitāb marqūm). Es folgen Aussagen über das jenseitige Los der Verdammten (wobei in Q 83:10.11 zunächst noch ein weiterer relativisch erweiterter Wehspruch steht). Schematisch lassen sich diese Strukturparallelen folgendermaßen gegenüberstellen:

Die Aufforderung, volles Maß zu geben, findet sich frühmekkanisch noch in 55:7–9, später dann noch in 7:85, 11:84 f., 17:35 und 26:181–183. Die relativ große Anzahl von Parallelstellen zeigt, dass es sich um einen Topos handelt. Er ist – wie auch die koranischen Ermahnungen zur gerechten Behandlung von Waisen und Armen oder zur Freilassung von Sklaven (vgl. die Anmerkung zu 107:2.3 und zu 90:13–16) – bereits in der biblischen Literatur nachweisbar, s. Deuteronomium 25:13–15 (Speyer, Biblische Erzählungen, 253; s. TUK, Nr. 101): „Du sollst in deinem Beutel nicht zwei verschiedene Gewichte haben, ein größeres und ein kleineres. / Du sollst in deinem Haus nicht zwei verschiedene Efa haben, ein größeres und ein kleineres. / Volle und richtige Gewichte sollst du haben, volle und richtige Hohlmaße sollst du haben, damit du lange in dem Land lebst, das der Herr, dein Gott, dir gibt.“ Vgl. a. Sprüche 11:1 (TUK, Nr. 102): „Falsche Waage ist dem Herrn ein Gräuel, volles Gewicht findet seinen Gefallen.“ – Wehsprüche mit angeschlossenen relativischen Lasterkatalogen wie im vorliegenden Vers finden sich u. a. noch in 104:1.2 und 107:4–7.

yauma yaqūmu n-nāsu li-rabbi l-ʿālamīn] Zur Gottesbezeichnung rabb al-ʿālamīn s. die Anmerkung zu 56:80. Statt yauma existiert auch eine Lesung im Genitiv (yaumin), die den Vers unmittelbar an die Präposition li- in V. 5 anschließt (Muʿǧam, ad loc.).

kallā] Vgl. die ebenfalls mit kallā beginnenden Drohworte in 104:4, 102:3.4 und 96:15.19 (96:6 beginnt ebenfalls mit kallā, ist aber ein Scheltwort).

ʾinna kitāba l-fuǧǧāri la-fī siǧǧīn] Wörtlich: „die Schrift der Sünder ist in Siǧǧīn“. Die von Bell (Commentary, ad loc.) beobachtete Dissonanz, dass siǧǧīn einerseits der Ort ist, an dem (= fī) sich das Tatenregister der Sünder befindet (V. 7), andererseits aber mit diesem Register selbst identifiziert wird (V. 9), ist wohl nur eine scheinbare: Denn V. 7 lässt sich (wie V. 18) auch dahingehend interpretieren, dass der Ausdruck kitāb al-fuǧǧār das Tatenregister der Sünder nicht im Sinne eines physisch verortbaren Objekts bezeichnet, sondern im Sinne des dieses Register konstituierenden Informationsbestandes: „Das Tatenregister der Sünder ist in siǧǧīn niedergelegt.“ Die Übersetzung folgt deshalb derjenigen Hartmut Bobzins („Siehe, geschrieben stehen die Sünder in ‚Siǧǧīn’“). Zu Bells Beobachtung s. a. die Anmerkungen zur Literarkritik weiter oben.

Wahrscheinlich handelt es sich bei siǧǧīn um eine bewusst enigmatische und morphologisch in erster Linie dem Reim verpflichtete Wortneuschöpfung, die vor allem die Anknüpfung einer Lehrfrage ermöglichen soll; anders der als Gegensatz gebrauchte Ausdruck ʿilliyyūn in V. 18.19 behält siǧǧīn auch in der Lehrfrage in V. 9 die Endung -īn. Wie ʿilliyyūn und auch tasnīm in V. 27 wird das Wort offenbar als Eigenname verwendet. Der Ausdruck siǧǧīn hat eine Reihe etymologischer Ableitungsversuche inspiriert (für Literaturverweise s. Jeffery, Foreign Vocabulary, 165; Paret, Kommentar, ad loc.), von denen jedoch keiner überzeugen kann. Hilfreicher ist vielleicht die en passant von O’Shaughnessy (1961, 444) gemachte Beobachtung, dass die Wurzelkonsonanten s-ǧ-n die Vorstellung von Gefangenschaft konnotieren könnten; vgl. siǧn, „Gefängnis“ (12:33.36 u. a.). Auch für die im weiteren Verlauf der Sure gebrauchten Namen ʿilliyyūn und tasnīm gilt, dass sie aufgrund ihrer Konsonantenwurzeln zumindest diffuse semantische Konnotationen vermitteln; ähnlich verhält es sich auch mit dem in 56:52 erwähnten Zaqqūm-Baum (s. die Anmerkung ebd.).

Zu f-ǧ-r vgl. die Anmerkung zu 91:8.

wailun yaumaʾiḏin li-l-mukaḏḏibīn / allaḏīna yukaḏḏibūna bi-yaumi d-dīn] Zu yaumaʾiḏin vgl. die Anmerkung zu 102:8. Vers 10 ist identisch mit dem Refrain der etwas früheren (Gruppe IIIa) Sure 77 (vgl. V. 15 u. a.) sowie mit dem in etwa gleichzeitigen (IIIb) Vers 52:11. Zu ad-dīn vgl. die Anmerkung zu 107:1 (mit weiteren Stellenangaben zur Kombination kaḏḏaba + bi-yaumi d-dīn). Zu den verschiedenen Gebrauchsweisen von kaḏḏaba vgl. die Anmerkungen zu 73:11 (zu der Kollektivbezeichnung al-mukaḏḏibūn, „die Leugner“) sowie 95:7 und 92:16.

wa-mā yukaḏḏibu bihī ʾillā kullu muʿtadin ʾaṯīm] Vgl. 68:12, wo die „Leugner“ (68:8) als mannāʿin li-l-ḫairi muʿtadin ʾaṯīm beschrieben werden. Kull mit indeterminiertem Nomen im Singular ist poetische Ausdrucksweise; vgl. Wright, Bd. 2, 205, sowie Bauer 2010. Die dort empfohlene Übersetzung mit „lauter“ + Plural ist im vorliegenden Vers allerdings nicht möglich, da sonst auch der folgende V. 13, der ein Relativpronomen im Singular enthält, in den Plural zu setzen wäre.

ʾiḏā tutlā ʿalaihi ʾāyātunā qāla ʾasāṭīru l-ʾawwalīn] Der Vers ist identisch mit 68:15 (ebenfalls Gruppe IIIb). Zum Begriff der ʾāyāt vgl. die Anmerkung zu 74:16. Zu ʾasāṭīr al-ʾawwalīn vgl. den Überblick über die Forschungslage bei Paret, Kommentar, zu 6:25. Nöldeke und Schwally (GdQ, Bd. 1, 16, Anm. 4) weisen auf syr. šṭārā („Schriftstück, Urkunde“) hin, halten aber die von Sprenger und Fleischer vorgeschlagene Ableitung aus gr. ἱστορίαι für am wahrscheinlichsten. Ἱστορίαι ist allerdings im Aramäischen, welches am ehesten als Verbindungsglied zum Griechischen in Frage käme, nur sehr vereinzelt bezeugt. Horovitz hält deshalb an der Übersetzung von ʾasāṭīr als „Schriften“ fest, zumal arab. saṭara, „schreiben“, ein auch sonst im Koran bezeugtes Verb ist (Koranische Untersuchungen, 69 f.; unterstützend Jeffery, Foreign Vocabulary, 56 f.). Mit Künstlinger ist dagegen jedoch einzuwenden, dass die Worte ʾasāṭīr al-ʾawwalīn „bei ihrer Anwendung von Seiten der Heiden gegen Muḥ. immer einen ironischen Beigeschmack haben, welcher nicht in al-ʾawwalīn, sondern in ʾasāṭīr steckt. [...] Fasst man aber ʾasāṭīr als ‚Bücher’ auf, so ist nichts Schimpfliches darin zu finden. Denn was in den Büchern der Altvordern geschrieben steht, kann auch im Minde der Gegner keine Herabsetzung bedeuten“ (Künstlinger 1936, 482). Die ‚Schriften der Altvorderen’ werden im Koran geradezu als Autoritätsinstanz ins Felde geführt, vgl. nur 87:18: ʾinna hāḏā la-fĭ ṣ-ṣuḥufi l-ʾūlā. Künstlinger selbst schlägt deshalb vor, das Wort mit syr. šṭar, „sinnlos daherreden“, in Verbindung zu bringen (vgl. insb. šāṭūrūṯā, „Geschwätz“). Doch lässt sich Künstlingers Kritik von Horovitz auch als Argument zugunsten einer Ableitung aus gr. ἱστορίαι verstehen, die ja auch ohne Vermittlung des Aramäischen direkt aus dem Griechischen erfolgt sein könnte. Die obige Übersetzung („Fabeln“) geht von dieser Alternative aus. Für eine Ableitung von gr. ἱστορίαι plädiert auch Köbert 1945.

kasaba] Wörtl.: „erwerben“. Vgl. die Anmerkung zu 74:38.

ṯumma ʾinnahum la-ṣālŭ l-ǧaḥīm] Zu ǧaḥīm vgl. die Anmerkung zu 102:6.

ṯumma yuqālu hāḏă llaḏī kuntum bihī tukaḏḏibūn] Vgl 77:29 (inṭaliqū ʾilā mā kuntum bihī tukaḏḏibūn), 55:43 (hāḏihī ǧahannamu llatī yukaḏḏibu bihă l-muǧrimūn) sowie 52:14 (hāḏihi n-nāru llatī kuntum bihā tukaḏḏibūn). Zu kaḏḏaba s. die Anmerkungen zu 95:7, 92:16 und 73:11.

ʾinna kitāba l-ʾabrāri la-fī ʿilliyyīn] Wörtlich: „Die Schrift der Rechtschaffenen befindet sich in ʿIlliyyūn“. Zur Übersetzung s. die Anmerkung zu V. 7. Fraenkel will das Wort ʿilliyyūn von dem als Gottesbezeichnung verwendeten hebräischen Begriff עליון („hoch, erhaben“) ableiten (Fraenkel 1880, 23; ders. 1886, 157, Anm. 1; s. a. Nöldeke 1910, 28, und Jeffery, Foreign Vocabulary, 215 f., skeptisch: Bell, Commentary), und Horovitz bringt diese Etymologie mit der Tatsache in Verbindung, dass der Talmud von den himmlischen Wesen als den ælyōnīm spricht (Horovitz 1925, 215). Beim koranischen ʿilliyyūn handelt es sich jedoch ganz offensichtlich um eine Bezeichnung für das Tatenregister der Rechtschaffenen und nicht für übermenschliche Persönlichkeiten wie Gott oder die Engel. In der älteren Orientalistik ist der koranische Gebrauch des Wortes deshalb als „willkürlich und missverständlich“ (Nöldeke) oder geradezu als ein „Fehler“ (Horovitz) beschrieben worden. Solche Charakterisierungen übersehen jedoch die rhetorische Funktion des Ausdrucks: Wie siǧǧīn in V. 7.8 und tasnīm in V. 27 fungiert ʿilliyyūn als ein Eigenname, dessen bedeutungsmäßige Dunkelheit angesichts der folgenden Lehrfrage offensichtlich bewusst einkalkuliert ist – in allen drei Fällen hat man es mit Rätselworten zu tun, deren Wurzeln allerdings zumindest vage semantische Konnotationen vermitteln.

yašhaduhŭ l-muqarrabūn] Angesichts von V. 28 ist der Ausdruck al-muqarrabūn nicht auf Engel, sondern auf die Seligen zu beziehen.

Wie Horovitz 1923 gezeigt hat, sind die koranischen Paradiesbeschreibungen auch als Überbietungen der in der altarabischen Dichtung geschilderten Trinkgelage zu verstehen. Zu den paradiesischen Ruhebetten (ʾarāʾik) s. die Belege bei Horovitz 1923, 70 f.; zur Versiegelung des Weins der Seligen mit Moschus (V. 25.26) ebd., 66 f.; zum Zusatz von Mischwasser (V. 27) ebd., 66.

ʾinna l-ʾabrāra la-fī naʿīm] Der Ausdruck naʿīm tritt üblicherweise als nomen rectum der Genitivverbindung ǧannat (bzw. ǧannāt) an-naʿīm (in 70:38, 68:34, 56:12.89) auf; in 52:17 steht fī ǧannātin wa-naʿīm (zu ǧanna vgl. allg. die Anmerkung zu 81:13). In 83:22.24 sowie in 82:13 (ʾinna l-ʾabrāra la-fī naʿīm) erscheint naʿīm dagegen ohne vorangehendes ǧanna, doch sind diese Vorkommnisse wohl als Abbreviaturen zu betrachten. Noch nicht im Sinne von „Paradies“ wird naʿīm in dem frühen Vers 102:8 gebraucht.

ʿală l-ʾarāʾiki yanẓurūn] Der Vers ist identisch mit V. 35. Paret (Kommentar, ad loc.) verweist auf den ebenfalls frühmekkanischen Passus 75:22.23 (wuǧūhun yaumaʾiḏin nāḍirah / ʾilā rabbihā nāẓirah); der vorliegende Vers könnte also ebenfalls auf eine Gottesschau der Seligen anspielen. Dafür würde auch V. 15 sprechen, wo eigens hervorgehoben wird, dass die Verdammten „von ihrem Herrn abgeschirmt“ sind. Zu den paradiesischen Ruhebetten (surur, furuš, ʾarāʾik) vgl. allg. die Anmerkung zu 56:15. Jeffery vermutet, der Ausdruck ʾarāʾik sei iranischen Ursprungs (Foreign Vocabulary, 52 f.).

naʿīm] S. die Anmerkung zu V. 22.

Die Passage ähnelt den mittelmekkanischen Stellen 76:5.6 (ʾinna l-ʾabrāra yašrabūna min kaʾsin kāna mizāǧuhā kāfūrā / ʿainan yašrabu bihā ʿibādu llāhi yufaǧǧirūnahā tafǧīrā) und 76:17.18 (wa-yusqauna fīhā kaʾsan kāna mizāǧuhā zanǧabīlā / ʿainan fīhā tusammā salsabīlā).

wa-mizāǧuhū min tasnīm] Mizāǧ (vgl. noch mittelmekkanisch 76:5.17) geht auf syr. mezāgā zurück; da der Ausdruck auch in Gelageschilderungen der altarabischen Dichtung erscheint, muss sich seine Entlehnung bereits in vorkoranischer Zeit vollzogen haben (Horovitz 1923, 66; Jeffery, Foreign Vocabulary, 263). Tasnīm ist evtl. mit sannama, „erhöhen, hoch machen“ (von sanām, „Höcker“) in Verbindung zu bringen (vgl. Lane, Bd. 4, 1446c–1447b). Wie siǧǧīn in V. 7.8 und ʿilliyyūn in V. 18.19 (s. o.) handelt es sich offenbar um einen bewusst enigmatischen Ausdruck mit nur vager semantischer Konnotation (nämlich der einer Anhöhe). Ein ähnlich opaker Eigenname für eine Paradiesquelle – nämlich Salsabīl – erscheint in dem mittelmekkanischen Vers 76:18 (ʿainan fīhā tusammā salsabīlā).

ʿainan yašrabu bihă l-muqarrabūn] ʿAin („Quelle“) steht hier im Akkusativ. Die islamischen Kommentatoren erklären dies u. a. als ḥāl, als Ausdruck einer besonderen Emphase oder aus einer verbalen Rektionswirkung des Infinitivs tasnīm (s. o.), etwa im Sinne von: „dessen Mischwasser aus der Erhöhung / einer Quelle stammt, aus der die Gott Nahegebrachten trinken“. Gerade im Hinblick auf V. 7.8 und 18.19 ist es aber wohl doch wahrscheinlicher, in tasnīm einen dritten Eigennamen zu erblicken; auch wäre im letzteren Falle der Gebrauch einer Genitivverbindung (min tasnīmi ʿainin) naheliegender und sowohl reimlich als auch syntaktisch (tasnīm ist indeterminiert) ohne weiteres zu realisieren gewesen. Vgl. auch die mittelmekkanischen Verse 76:6.18, wo dieselbe Akkusativkonstruktion vorliegt (zitiert in der Anmerkung zu V. 25–28); am wahrscheinlichsten dürfte in allen drei Versen eine Deutung als ḥāl-Akkusativ sein (Paret: „aus einer Quelle“).

allaḏīna ʾāmanū] V. 29 und 34 sind vermutlich die frühesten Vorkommnisse dieser später stereotypen und in den frühmekkanischen Suren in einer ganzen Reihe von Einschüben gebrauchten Formel. S. dazu und zur Etymologie von ʾāmana die Anmerkung zu 69:33.

wa-ʾiḏă nqalabū ʾilā ʾahlihimu nqalabū fakihīn] Das frohe Beisammensein der Bösen mit ihren Angehörigen im Diesseits wird auch in 84:13 (ʾinnahū kāna fī ʾahlihī masrūrā) eingeblendet.

wa-mā ʾursilū ʿalaihim ḥāfizīn] Zur Wurzel r-s-l (ʾarsala, rasūl) s. die Anmerkungen zu 91:13 und 77:1.

allaḏīna ʾāmanū] S. die Anmerkung zu V. 29 oben.

kuffār] S. die Anmerkung zu 84:22.

ʿală l-ʾarāʾiki yanẓurūn] S. die Anmerkung zu V. 23.

hal ṯuwwiba l-kuffāru mā kānu yafʿalūn] Zu kuffār s. die Anmerkung zu 84:22. Zwar wird ṯawwaba („einen ṯawāb verleihen“) mit Bezug auf den vorliegenden Vers auch im allgemeinen Sinne von „vergelten“ gedeutet, doch ist die gängigere Bedeutung „belohnen“ (Lane, Bd. 1, 363a). Mit Bobzin ließe sich der Schlussvers auch als Aussage der auf Ruhebetten liegenden und über die Ungläubigen lachenden Gläubigen (V. 34.35) verstehen.

Die Sure setzt in enger struktureller Anlehnung an Q 104 (s. o. die Anm. zu V. 1–9) mit einem Wehspruch ein, der „die, die das Maß mindern“ (al-muṭaffifūn), als paradigmatische Übeltäter einführt. Ihrem in der ersten Gesätzhälfte (V. 1–3) beschriebenen Vergehen stellt die als rhetorische Frage formulierte zweite Gesätzhälfte (V. 4–6) die Aussicht auf einen „gewaltigen Tag“ entgegen, „an dem die Menschen vor dem Herrn der Weltbewohner stehen werden“ (V. 6). Dabei unterstreicht die zweimalige Verwendung von nās (in V. 2 für die von den muṭaffifūn Betrogenen, in V. 6 für die von Gott Gerichteten) auch sprachlich den Gegensatz zwischen dem in menschlichen Interaktionen deutlich werdenden Gerechtigkeitsdefizit und der vollkommenen Gerechtigkeit des göttlichen Richters am Jüngsten Tag.

Die folgenden Gesätze, die zusammen eine ausgedehnte Antithese ergeben, stellen das jenseitige Schicksal von Verdammten und Seligen dar. Wie in Sure 88 fehlt eine Schilderung der dem Jüngsten Gericht vorausgehenden umfassenden Desintegration des Kosmos, wie sie etwa die lange Temporalsatzserie zu Beginn von Q 81 durchkonjugiert; die eschatologische Weltzerstörung wird offenbar als den Hörern bekannt vorausgesetzt. Beide Hälften der Antithese werden durch Lehrfragen eröffnet (V. 7–9, V. 18–21), die auf die beim Jüngsten Gericht zum Einsatz kommenden Tatenregister der Bösen und Guten Bezug nehmen und an etymologisch nicht befriedigend erklärbare Eigennamen anknüpfen (siǧǧīn und ʿilliyyūn). Insofern bereits der frühere Passus 101:9–11 – und zwar ebenfalls im Kontext einer Höllenschilderung – ein vergleichbares Rätselwort mit anschließender Lehrfrage gebraucht (hāwiya), greift Q 83 ein den koranischen Hörern bereits vertrautes Mittel der Emphatisierung auf.

Im Negativteil der Antithese folgt auf die einleitende Lehrfrage ein weiterer Wehspruch, an den sich ein polemisches Porträt der „Übeltäter und Sünder“ und insbesondere ihrer Ablehnung der koranischen Gerichtsbotschaft durch „Übeltäter und Sünder“ anschließt (V. 10–13). In der Zusammenschau mit dem ersten Wehspruch – die auch durch die morphologische Entsprechung von muṭaffifūn (V. 1) und mukaḏḏibūn (V. 10) nahegelegt wird – werden so die im Einleitungsgesätz angeprangerten betrügerischen Machenschaften der „Maßminderer“ gegen ihre Mitmenschen und die im zweiten Gesätz dargestellte Leugnung des Jüngsten Gerichts eng miteinander verbunden. Implizite Prämisse dieses Konnexes von gesellschaftlichen und religiösen Verfehlungen – der sich bereits in Texten aus Gruppe I der frühmekkanischen Suren (vgl. etwa 107:1–3 und 92:5–10) findet – ist offenbar, dass eine beständige Gewärtigung des eschaton Voraussetzung echter gesellschaftlicher Solidarität ist. Die Negativhälfte der Antithese schließt mit Drohworten gegen die Verdammten, von denen es u. a. heißt, sie würden „an jenem Tag von ihrem Herrn abgeschirmt“ sein (V. 15).

Der positive Teil der Antithese listet im Anschluss an die einleitende Lehrfrage (V. 18–21) einige der den Paradiesinsassen vorbehaltenen Annehmlichkeiten auf: Sie liegen auf Diwanen und „schauen umher“ (V. 23) – was angesichts von 75:22.23 (s. Anm.) auf eine Gottesvision der Seligen anspielen könnte und dann mit V. 15 (die Verdammten sind „von ihrem Herrn abgeschirmt“) kontrastieren würde (vgl. Paret, Kommentar, ad loc.) –, ihre Gesichter glänzen vor Wonne (V. 24) und sie werden mit edlem Wein getränkt, der mit dem Wasser einer Paradiesquelle angemischt wird (V. 25–28). Wie die Bezeichnungen für die Tatenregister von Verdammten und Seligen (V. 8.9, V. 18.19) erhält diese Quelle sogar einen rätselhaften Namen (Tasnīm), dessen Konsonantenwurzel allerdings vage semantische Konnotationen transportiert.

Das ebenfalls als Antithese gestaltete Schlussgesätz ist einer Rückblende auf die charakteristischen Verhaltensweisen von Seligen und Verdammten im Diesseits gewidmet. Der Kontrast zwischen beiden Gruppierungen wird durch die enge sprachliche Parallelität der jeweiligen Einleitungsverse (V. 29: ʾinna llaḏīna ʾaǧramū kānū mina llaḏīna ʾāmanū yaḍḥakūn, V. 34: fa-l-yauma llaḏīna ʾāmanū mina l-kuffāri yaḍḥakūn) unterstrichen: Während im Diesseits die Übeltäter über die Gläubigen lachten, werden im Jenseits die Gläubigen über die Übeltäter lachen (auf den Kontrast weist bereits Paret hin, s. Kommentar, zu 83:34). Die – längere – Negativhälfte der Antithese (V. 29–33) ist dabei hauptsächlich einer szenischen Schilderung des von den Gläubigen erduldeten Spottes gewidmet (szenische Elemente weist bereits das in V. 13 stehende Zitat der „Leugner“ auf). Die Positivhälfte (V. 34–36) hebt erneut hervor, dass die Seligen im Paradies „auf Ruhebetten liegen und dabei umherschauen“ (oder zu Gott „hinschauen“?; vgl. V. 23). Auch sie schließt jedoch drohend, mit einer rhetorischen Frage, die wieder die Verdammten – nach den vorangehenden Kollektivbezeichnungen al-muṭaffifūn (V. 1), al-fuǧǧār (V. 7), al-mukaḏḏibūn (V. 10) und allaḏīna ʾaǧramū (V. 29) nun als kuffār (V. 34.36) beschrieben – einblendet. Ihre Gegenspieler, die „Rechtschaffenen“ (al-ʾabrār, V. 18.22) bzw. die Gott „Nahestehenden“ (al-muqarrabūn, V. 21.28), erscheinen zu Beginn und gegen Ende des Schlussgesätzes (V. 29.34) unter der Beschreibung „die Gläubigen“ (allaḏīna ʾāmanū). Dabei ist auffällig, dass die beiden zuvor jeweils in aufeinanderfolgenden Passagen behandelten Gruppierungen jetzt zweimal innerhalb eines Verses in enger Nachbarschaft genannt werden (V. 29: die Gläubigen vs. die Übeltäter, V. 34: die Gläubigen vs. die Ungläubigen). Die Dramaturgie der Sure führt so zu einem finalen Aufeinandertreffen der beiden zunächst separat in den Blick genommenen Kollektive der Bösen und der Guten hin.