bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm] Zur Basmala s. die entsprechende Anmerkung zu 93; zum Gottesnamen raḥmān s. die Anmerkung zu 55:1.

Zu grundsätzlichen Hinweisen zu den koranischen Schwüren sowie ihrer wahrscheinlichen, aber bis dato noch nicht hinreichend untersuchten Anlehnung an ein charakteristisches Ausdrucksmittel altarabischer Seher (kuhhān) s. die Anmerkung zu 100:1–5; zu Aufbau und Funktion des hier vorliegenden Schwurtypus s. die Anmerkung zu 93:1.2 mit zahlreichen Parallelstellen.

lā ʾuqsimu] Zu lā, „Nein“, welches die ersten beiden Verse einleitet und hier keinen negierenden, sondern einen verstärkenden Sinn hat, s. Bergsträßer, 1914, 58 f., Anm. 2. Vgl. sonst noch 90:1, 84:16, 81:15, 70:40 und 69:38 sowie die ausführlichere Anmerkung zu 84:16.

bi-yaumi l-qiyāmah] Der Begriff yaum al-qiyāma erscheint im Koran erstmals hier (vgl. noch V. 6); der einzige weitere frühmekkanische Beleg ist der etwas spätere Vers 68:39 (ʾam lakum ʾaimānun ʿalainā bāliġatun ʾilā yaumi l-qiyāmati ʾinna lakum la-mā taḥkumūn; Gruppe IIIb). In früheren Suren (Gruppe I und II) wird der Jüngsten Tag in der Regel als ad-dīn bzw. yaum ad-dīn bezeichnet (s. die Anmerkung zu 95:7), wobei daneben auch metonymische Umschreibungen des Weltendes mit aktiven Partizipien femininum wie al-ġāšiya o. Ä. vorkommen (s. die Anmerkung zu 88:1). Qiyāma ist aus dem Syrischen übernommen (vgl. Jeffery, Foreign Vocabulary, 244 f.) und gibt gr. anastasis wieder; es handelt sich also um eine eindeutig christlich konnotierte Begrifflichkeit, der in jüdischem Sprachgebrauch die Wendung teḥiyat ham-mētim, „Wiederbelebung der Toten“ korrespondiert (Horovitz, Proper Names, 42). Interessanterweise scheint die jüdische Bezeichnung im Schlussvers der Sure (ʾa-laisa ḏālika bi-qādirin ʿalā ʾan yuḥyiya l-mautā) durch, und zwar wie yaum al-qiyāma zum ersten Mal im Koran.

bi-n-nafsi l-lawwāmah] Vgl. noch 91:7 (wa-nafsin wa-mā sawwāhā), wo ebenfalls bei der „Seele“ geschworen wird. Der vorliegende Vers ist am ehesten im Sinne von „Bei der Seele, die an allem – insbesondere natürlich an der im Mittelpunkt der Sure stehenden Lehre von einer leiblichen Auferstehung – etwas auszusetzen findet“ zu paraphrasieren; die Übersetzung folgt Paret, der daneben jedoch noch eine zweite Alternative zur Auswahl stellt: „und bei einem (jeden), der (dann vor dem Richter stehen und sich wegen seines sündigen Lebenswandels?) bittere Vorwürfe machen wird“. Für die obige Übersetzung spricht, dass die menschliche Skepsis gegenüber dem Jüngsten Gericht ein wichtiges Thema der gesamten Sure ist und bereits in V. 6 („Er fragt: ‚Wann ist denn der Tag der Auferstehung?’“) exemplarisch vorgeführt wird. Wie hier drückt die Bildungsform faʿʿāl auch in 12:53 (ʾinna n-nafsa la-ʾammāratun bi-s-sūʾ, „wahrlich, die Seele gebietet das Schlechte“) die Konnotation einer festen Angewohnheit aus (zu faʿʿāl vgl. allg. Wright, Bd. 1, 137). Neuwirth bezieht den Schwur auf den „Verzweiflungszustand“ der menschlichen Seele am Jüngsten Tag und beruft sich dafür auf Matthäus 22:13–14, wo in einem offenbar eschatologisch gemeinten Gleichnis vom „Heulen und Zähneklappern“ desjenigen die Rede ist, der ohne Festgewand bei einer Hochzeit erscheint und deshalb „hinaus in die äußerste Finsternis“ geworfen wird (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 427). – Auch in der Dichtung erscheint die nafs als verführbares und schwaches Charakterelement im Menschen, vgl. etwa den folgenden Vers des ʿAntara: lā ʾutbiʿu n-nafsa l-laǧūǧa hawāhā, „Ich erlaube der widerspenstigen Seele nicht, ihren Gelüsten zu folgen“ (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 421; zitiert bei Izutsu 1966, 140).

ʾa-yaḥsabu l-ʾinsānu ʾa-lan naǧmaʿa ʿiẓāmah] Im Hintergrund der Vorstellung von einer eschatologischen „Zusammenfügung“ der menschlichen „Gebeine“ könnte die in Ezechiel 37:1–14 geschilderte Vision stehen, wo der Prophet im Auftrag Gottes trockene Knochen wieder zum Leben erweckt (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 421). Zur Ungläubigkeit der koranischen Gegner hinsichtlich der Vorstellung einer endzeitlichen Auferweckung der Toten vgl. frühmekkanisch noch 79:10.11 (yaqūlūna ʾa-ʾinnā la-mardūdūna fĭ l-ḥāfirah / ʾa-ʾiḏā kunnā ʿiẓāman naḫirah), 56:47 (wa-kānū yaqūlūna ʾa-ʾiḏā mitnā wa-kunnā turāban wa-ʿiẓāman ʾa-ʾinnā la-mabʿūṯūn). Derselbe Einwand erscheint auch später noch, vgl. u. a. 37:16 (weitere Parallelen bei Paret, Kommentar, zu 13:5). Das polemisch-herausfordernde ʾa-yaḥsabu, das stets irrige Meinungen prototypischer Übeltäter einleitet, steht noch in 104:3 (yaḥsabu ʾanna mālahū ʾaḫladah, wobei der Versanfang wohl zu ʾa-yaḥsabu zu emendieren ist) und 90:5.7 (ʾa-yaḥsabu ʾan lān yaqdira ʿalaihi ʾaḥad / ʾa-yaḥsabu ʾan lam yarahū ʾaḥad).

balā qādirīna ʿalā ʾan nusawwiya banānah] Zu sawwā vgl. die weiter unten zu V. 38 angegebenen Parallelen.

bal yurīdu l-ʾinsānu li-yafǧura ʾamāmah] Zu f-ǧ-r vgl. die Anmerkung zu 91:8.

yasʾalu ʾayyāna yaumu l-qiyāmah] Zu ähnlichen Anspielungen auf herausfordernde Rückfragen nach dem Zeitpunkt des Weltendes s. die Anmerkung zu 79:42 mit weiteren Belegen; vgl. insb. 79:42 (yasʾalūnaka ʿani s-sāʿati ʾayyāna mursāhā) und 51:12 (yasʾalūna ʾayyāna yaumu d-dīn) sowie 70:1 (saʾala sāʾilun bi-ʿaḏābin wāqiʿ). Zu yaum al-qiyāma s. die Anmerkung zu V. 1.

wa-ḫasafa l-qamar] Vgl. a. die eschatologische Erwähnung des Mondes ist 54:1 (iqtarabati s-sāʿatu wa-nšaqqa l-qamar). S. die ausführliche Anmerkung zu 81:1 mit einer Reihe von biblischen und nachbiblischen Intertexten.

wa-ǧumiʿa š-šamsu wa-l-qamar] Vgl. Andrae 1926, 65, der eine Stelle aus den Sibyllinischen Orakeln zitiert, in der ebenfalls von einer eschatologischen Zusammenballung der Himmelskörper die Rede ist.

yaqūlu l-ʾinsānu yaumaʾiḏin ʾaina l-mafarr] Verzweifelte Reaktionen des Menschen am Jüngsten Tag werden auch sonst beschrieben, vgl. etwa die in 78:40 und 69:25–27 zitierten Ausrufe der Verdammten. Von fluchtartigem (f-r-r) Verhalten ist noch in 80:34–36 (yauma yafirru l-marʾu min ʾaḫīh ...) die Rede. Zu yaumaʾiḏin s. die Anmerkung zu 102:8.

kallā lā wazar] Wazar bezeichnet den arabischen Lexikographen zufolge einen unzugänglichen Berg, auf dem man Zuflucht sucht bzw. allg. einen Zufluchtsort (vgl. Lane, Bd. 8, 2939a sowie Lisān, s. v. w-z-r).

Versabteilung: Obwohl alle traditionellen Zählungen nach wazar einen Versschluss ansetzen, ist V. 11 vielleicht mit V. 12 zusammenzuziehen, da sich so eine Sequenz von drei gleichlangen Versen mit je fünf Hebungen (V. 10, V. 11.12 und V. 13) ergäbe (Neuwirth, Studien, 28). Die Zusammenziehung von V. 11.12 ermöglicht es Neuwirth außerdem, V. 1–25 in vier Gesätze à sechs Verse zu gliedern, wodurch die Sure eine bemerkenswerte Symmetrie aufweisen würde. Da zwischen V. 15 und 16 jedoch nicht nur ein Reimwechsel, sondern auch eine deutliche inhaltliche Zäsur vorliegt, ist es m. E. jedoch nicht überzeugend V. 14.15 und V. 16–19 zu einem Gesätz zu verbinden (gegen Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 417). Das zweite Gesätz endet also wohl erst mit V. 15. Damit entfällt zumindest ein Motiv für die Zusammenziehung von V. 11.12, nämlich die unter Ansetzung einer Gesätzgrenze nach V. 13 daraus resultierende Symmetrie im Surenaufbau.

ʾilā rabbika yaumaʾiḏin al-mustaqarr] Zum Gottestitel rabb s. die Anmerkung zu 95:8. Mustaqarr könnte hier ein maṣdar mīmī (im Sinne von istiqrār, „sesshaft werden, sich niederlassen, ansässig sein“) oder ein nomen loci sein (vgl. 6:98, wo mustaqarr und mustaudaʿ offensichtlich synonym stehen), was keinen nennenswerten semantischen Unterschied macht. Dafür, dass es sich um einen Infinitiv handelt, spricht die Verwendung einer Präposition. Vgl. ähnlich V. 30 (ʾilā rabbika yaumaʾiḏin al-masāq) und 79:44 (ʾilā rabbika muntahāhā) sowie 53:42 (wa-ʾanna ʾilā rabbika l-muntahā).

yunabbaʾu l-ʾinsānu yaumaʾiḏin bi-mā qaddama wa-ʾaḫḫar] Zu qaddama und ʾaḫḫara vgl. die Anmerkung zu 82:5, zu yaumaʾiḏin s. die Anmerkung zu 102:8.

bali l-ʾinsānu ʿalā nafsihī baṣīrah] Vgl. 100:6.7 (ʾinna l-ʾinsāna li-rabbihī la-kanūd / wa-ʾinnahū ʿalā ḏālika la-šahīd).

lā tuḥarrik bihī lisānaka li-taʿǧala bih / ʾinna ʿalainā ǧamʿahū wa-qurʾānah / fa-ʾiḏā qaraʾnāhu fa-ttabiʿ qurʾānah / ṯumma ʾinna ʿalainā bayānah] Aus dem Text selbst geht nicht hervor, worauf sich die Suffixe der dritten Person Singular (bih(-ī), ǧamʿahū, qurʾānahū, bayānahū) beziehen. Ähnliche ‚schwebende’ pronominale Referenzen finden sich noch in 73:19, 86:13.14, 87:18.19 oder 97:1. In den meisten dieser Stellen wäre es durchaus möglich, „es / ihn“ lediglich als metatextuellen Verweis auf die jeweils vorliegende Einzelsure oder sogar nur auf das jeweils Vorhergehende zu lesen (so Sinai, „Self-Referentiality“). Zumindest in Sure 97 ist eine solche Deutung allerdings kaum durchführbar, da das Pronomen hier nicht am Ende einer Sure oder zumindest eines Surenabschnitts begegnet, auf die oder den es sich beziehen könnte. Gemeint ist deshalb vermutlich in allen Fällen das koranische Offenbarungsgeschehen insgesamt. Der Bezug der Suffixe in 75:16–19 lässt sich deshalb am ehesten mit „es“ = „die von dir empfangenen Offenbarungen“ umschreiben.

Das Substantiv qurʾān erscheint neben dem vorliegenden Passus frühmekkanisch noch vier weitere Male, nämlich in 85:21.22 (bal huwa qurʾānun maǧīd / fī lauḥin maḥfūẓ), 84:21 (wa-ʾiḏā quriʾa ʿalaihimu l-qurʾānu lā yasǧudūn), 56:77.78 (ʾinnahū la-qurʾānun karīm / fī kitābin maknūn) und 55:2 (ʿallama l-qurʾān); sein Vorkommen 73:20 (fa-qraʾū mā tayassara mina l-qurʾāni) gehört zu einem späteren Einschub. Grammatikalisch ist qurʾān sicherlich als Substantivbildung zum Verb qaraʾa (vgl. die Anmerkung zu 96:1) aufzufassen: Das Schema fuʿlān ist, wenngleich nicht besonders häufig, als Bildungsform für Verbalsubstantive durchaus auch für andere Verben belegt (vgl. Wright, Grammar, Bd. 1, 111, Nr. 23), und in 75:17.18 wird qurʾān offensichtlich in verbalem Sinne als Bezeichnung für die Tätigkeit des Verlesens gebraucht (hierzu und zum koranischen Gebrauch von qurʾān s. allg. Graham 1984). Zugleich weist das – erstmals im Koran belegte – arabische Wort qurʾān jedoch eine erkennbare Nähe zu syrisch qeryānā auf, was „Schriftlesung“ bedeutet, und zwar sowohl im Sinne der Tätigkeit des Verlesens als auch im Sinne der dabei vorgetragenen Perikope (GdQ, Bd. 1, 33 f.; Jeffery, Foreign Vocabulary, 233 f.; zum syrischen Gebrauch s. Graham 1984, 365, Anm. 19). Vor allem die Verwendung von qurʾān in 85:21, 84:21, 56:77 und 55:2 dürfte deshalb durch eine semantische Beeinflussung durch syr. qeryānā zu erklären sein, obwohl das Wort in morphologischer Hinsicht zweifellos den Bildungsgesetzen des Arabischen entspricht (bei einer direkten Entlehnung aus dem Syrischen wäre, wie Graham 1984, 365, anmerkt, eher die Form qiryān ohne Hamza zu erwarten gewesen). Im Gegensatz zu der häufigen frühmekkanischen Selbstbeschreibung der Korantexte als ḏikr, ḏikrā oder taḏkira (vgl. die Anmerkung zu 73:19), die vor allem auf ihre intendierte paränetische Funktion fokussiert (sie sollen ihre Hörer dazu „ermahnen“, des Jüngsten Gerichts eingedenk zu sein), zielt der Ausdruck qurʾān eher auf die mediale Beschaffenheit von Muḥammads Verkündigungen ab: Es handelt sich um gottesdienstliche Rezitationen, die offenbar als Analogon der in den etablierten Monotheismen üblichen Schriftlesungen präsentiert werden sollen. Obwohl der Begriff eine mündliche, quasi-liturgische Verwendung der koranischen Offenbarungen impliziert, fällt auf, dass zwei der insgesamt fünf frühmekkanischen Belege für qurʾān (nämlich 85:21.22 und 56:77.78) betonen, dass die „Lesung“ zumindest in der überirdischen Realität schriftlich fixiert ist; mündlicher Gebrauch und schriftliche Fixierung werden also offenbar nicht als Gegensätze verstanden (vgl. auch die Anmerkung sowie den kursorischen Kommentar zu 85:21.22).

Jedenfalls ist es trotz der bereits frühmekkanischen Prominenz des Ausdrucks qurʾān unwahrscheinlich, dass die Gesamtheit der durch Muḥammad vorgetragenen Texte bereits zum Zeitpunkt der Verkündigung von Q 75 als „der Koran“ bezeichnet wurde, wie es Parets Paraphrase des „es“ aus 75:16 mit „dem Koran“ impliziert. Denn obwohl es sich bei der frühmekkanischen Beschreibung der Korantexte als taḏkira oder qurʾān durchaus um Ansätze zu einer regelrechten Namensgebung handelt, besteht die in den frühmekkanischen Suren vorherrschende Weise der Bezeichnung von Muḥammads Verkündigungen gerade nicht in der Verwendung eines regelrechten ‚Buchtitels’ sondern im Gebrauch frei schwebender pronominaler Referenzen („es“), wie sie auch im vorliegenden Abschnitt zum Einsatz kommen.

Zu bayān vgl. 55:4 (ʿallamahu l-bayān) mit Anmerkung.

lā tuḥarrik bihī lisānaka li-taʿǧala bih] Wörtl.: „Bewege deine Zunge damit nicht so, dass du dich damit übereilst!“

Versabteilung: Baṣra, Damaskus, Mekka und Medina setzen nach V. 16, der sich nicht in das Reimschema fügt, keinen Versschluss an (Spitaler, Verszählung, 67). Verslänge und Struktur machen jedoch eine Abteilung vor V. 17 (ʾinna ʿalainā ǧamʿahū wa-qurʾānah) unumgänglich, zumal reimlose Gesätzeinleitungen, wie Neuwirth hervorhebt, auch anderswo vorkommen (Neuwirth, Studien, 28 f.). Neuwirth selbst argumentiert dafür, einen Versschluss hinter li-taʿǧala anzunehmen und das zweite bih(-ī) als einen nachträglich eingefügten verdeutlichenden Zusatz zu verstehen; Belege für entsprechende elliptische Präpositionalkonstruktionen sind in Nöldeke 1963, 155 f., gesammelt.

kallā bal tuḥibbūna l-ʿāǧilah / wa-taḏarūna l-ʾāḫirah] Vgl. die analoge Entgegensetzung in 87:16.17 (bal tuʾṯirūna l-ḥayāta d-dunyā / wa-l-ʾāḫiratu ḫairun wa-ʾabqā), wo allerdings statt al-ʿāǧila (sonst nur noch in 76:27 und 17:18) das eigentliche Pendant zu al-ʾāḫira, nämlich al-ḥayāt ad-dunyā, steht. Zu al-ʾāḫirah vgl. die Anmerkung zu 93:4 Andrae bringt al-ʿāǧila sicher zu Recht in Verbindung mit den „vergänglichen Gütern“ (qenyānē ʿābūrē), an denen ein Christ einer Verlautbarung im Synodicon Orientale zufolge nicht hängen soll (Andrae 1926, 130).

Vgl. die ebenfalls auf wuǧūh ... – wuǧūh ... basierenden Antithesen in 88:2–16 und 80:38–41.

wuǧūhun yaumaʾiḏin nāḍirah] Vgl. neben den entsprechenden Abschnitten aus 88:2–16 und 80:38–41 noch 83:24 (taʿrifu fī wuǧūhihim naḍrata n-naʿīm), mittelmekkanisch noch 76:11 (fa-waqāhumu llāhu šarra ḏālika l-yaumi wa-laqqāhum naḍratan wa-surūra).

ʾilā rabbihā nāẓirah] Vgl. 83:23.35 (ʿală l-ʾarāʾiki yanẓurūn).

taẓunnu ʾan yufʿala bihā fāqira] Die arabischen Lexikographen leiten fāqira von faqār, „Rückgrat“, ab; Ibn Manẓūr etwa umschreibt das Wort als „ein Unglück, welches das Rückgrat zerbricht“ (s. Lisān, s. v. f-q-r: ad-dāhiyatu l-kāsiratu li-l-faqār). Obwohl sich dieses gängige Verständnis von fāqira als „Unglück“ (s. Lane, Bd. 6, 2427a–b; vgl. Ṭabarī, ad loc., Nr. 35671 f.: fāqira = dāhiya bzw. šarr; vgl. Henning: „Ahnend, daß ihnen ein Unglück zustößt“; Abdel Haleem: „those who realize that a great calamity is about to befall them“) nicht gänzlich ausschließen lässt, so ist eine Deutung des Ausdrucks vom Verb faqara her doch nicht weniger wahrscheinlich. Faqara bedeutet „bohren“, „durchbohren“ und bezeichnet insbesondere das Durchbohren der Nase eines Kamels zwecks Anbringen eines Leitriemens (vgl. Lane, Bd. 6, 2425a). Entsprechend merkt Bell in seiner Übersetzung an: „The word fāqira is usually connected with fiqār, the vertebrae of the backbone, and explained as a back-breaking calamity; the verb faqara is, however, used of making an incision in the snout of a camel in which to insert the leading rope, and, as faces are here spoken of, this is appropriate“ (The Qurʾān, ad loc., Anm.). Paret übersetzt das Wort mit „Brandkerbe“, was wohl die Konnotation eines an Tieren angebrachten Eigentumszeichens vermitteln soll. Doch meint faqara streng genommen nicht das Anbringen eines Brandmals, sondern das Anbringen eines Leitriemens, mit dem das betreffende Tier dann nach Belieben umhergeführt werden kann – was in der Anwendung auf die Verdammten die Vorstellung vermittelt, diese würden ihrer Strafe wie Kamele am Leitriemen zugeführt werden.

Das Verb taẓunnu, das rein grammatisch auch als 2. Sg. mask. aufgefasst werden könnte („du meinst“), ist wohl als 3. Sg. fem. zu verstehen und auf die in V. 24 erwähnten Gesichter der Verdammten zu beziehen: Da die beiden Verspaare V. 22.23 und V. 24.25 jeweils anaphorisch mit wuǧūh ... eingeleitet werden, liegt es nahe, als grammatisches Subjekt von V. 25 wie in V. 23 die zuvor genannten wuǧūh anzunehmen. Für ein Verständnis von taẓunnu als 3. Sg. fem. spricht auch V. 28 (wa-ẓanna ʾannahu l-firāq, „und er bemerkt, dass dies der Abschied ist“), wo das Subjekt von ẓanna ebenfalls das von Gott gerichtete und bestrafte Individuum ist.

kallā ʾiḏā balaġati t-tarāq] Wörtl.: „die Schlüsselbeine“. Gemeint ist wohl die Seele (nafs, f.) des Sterbenden, die zum Schlüsselbein (tarquwa, Pl. tarāqin) emporsteigt und dann aus dem Körper entweicht. Auch in 56:83 (fa-lau-lā ʾiḏā balaġati l-ḥulqūm, „wenn sie die Kehle erreicht“) ist das intendierte Subjekt nafs nur implizit. – Obwohl das Reimwort eigentlich at-tarāqī lautet und so auch von islamischen Koranrezitatoren gelesen wird, machen die folgenden, auf -āq reimenden Verse doch eine gekürzte Realisierung als tarāq wahrscheinlich.

wa-ẓanna ʾannahu l-firāq] Von Ibn ʿAbbās wird die Lesung wa-ʾaiqana ʾannahu l-firāq überliefert (Muʿǧam, ad loc.), der offensichtlich eine exegetische Reflexion zugrunde liegt: Da der Betreffende nicht nur zu sterben meint, sondern wirklich stirbt, dürfte das kontrafaktische ẓanna als irreführend empfunden worden sein. Aus koranischer Sicht hat es gleichwohl einen guten Sinn: Auch wenn der hier geschilderte Todeskampf das irdische Leben des Menschen tatsächlich unwiderruflich beendet, so handelt es sich dabei doch nicht um eine endgültige „Trennung“ (firāq), sondern nur um den „ersten Tod“ (vgl. die Formulierung al-mauta al-ʾūlā in dem mittelmekkanischen Vers 44:56), auf den noch die eschatologische Rechenschaftsablegung folgen wird.

wa-ltaffati s-sāqu bi-s-sāq] Der Vers ist wohl als Beschreibung des Todeskampfes zu verstehen.

ilā rabbika yaumaʾiḏina l-masāq] Der Vers scheint zu besagen, dass das Jüngste Gericht unmittelbar nach der individuellen Todesstunde stattfindet. Zu erklären ist das damit, dass der Koran die insbesondere im dyophysitischen (nestorianischen) Christentum prominente Lehre vom Seelenschlaf übernimmt, also die Vorstellung, dass die Verstorbenen die Zeit zwischen ihrem Ableben und dem Jüngsten Tag in einem Zustand der Bewusstlosigkeit verharren; zumindest aus subjektiver Perspektive folgen auf den individuellen Tod deshalb unverzüglich Auferstehung und Jüngstes Gericht (Andrae 1926, 154 f.; vgl. die Anmerkung zu 79:46).

fa-lā ṣaddaqa wa-lā ṣallā] Vgl. auch die Selbstbezichtigung der Verdammten in 74:43 (qālū lam naku mina l-muṣallīn). Zu ṣallā vgl. allg. die Anmerkung zu 108:2. Der durch fa- implizierte Zusammenhang von V. 31 mit dem vorangehenden Gesätz ist auf den ersten Blick nicht offensichtlich. Bell vermutet deshalb, der Passus V. 31–33 sei aus seinem ursprünglichen Kontext gelöst worden (Bell, Commentary, ad loc.). Da ansonsten jedoch keinerlei Indizien für einen Einschub vorliegen, ist der Text wohl in seiner gegenwärtigen Gestalt zu akzeptieren. Den sachlichen Zusammenhang mit dem vorangehenden Abschnitt könnte man paraphrastisch durch die Übersetzung „Da erweist sich: Er glaubte nicht ...“ deutlich machen.

wa-lākin kaḏḏaba wa-tawallā] Die Vorwürfe des „Leugnens“ (des Jüngsten Gerichts) und „Abwendens“ werden auch in 96:13 (ʾa-raʾaita ʾin kaḏḏaba wa-tawallā), 92:16 (allaḏī kaḏḏaba wa-tawallā) und 79:21.22 (fa-kaḏḏaba wa-ʿaṣā / ṯumma ʾadbara yasʿā) miteinander kombiniert. Zu kaḏḏaba vgl. die Anmerkungen zu 95:7 und 73:11, zu tawallā s. die Anmerkung zu 88:23.

ʾaulā laka fa-ʾaulā / ṯumma ʾaulā laka fa-ʾaulā] Vgl. sehr viel später noch 47:20 (ʾaulā lahum). Es handelt sich offensichtlich um eine Drohung, deren Etymologie jedoch unklar ist (vgl. al-Ǧauharī, Tāǧ al-luġa wa-ṣiḥāḥ al-ʿarabiyya, s. v. w-l-y: „Und wenn man sagt: ʾaulā laka, so ist dies eine Drohung“, wa-qauluhum ʾaulā laka taḥaddun wa-waʿīd). Ibn Fāris (Maqāyīs al-luġa, s. v. w-l-y) zitiert sogar zwei Versbelege für eine solche Verwendung von ʾaulā. Ob der Ausruf wirklich mit der Wurzel w-l-y und ihrer Grundbedeutung „Nähe“ in Verbindung zu bringen ist, wie Ibn Fāris meint (er paraphrasiert ʾaulā mit qārabahū mā yuhlikuhū), ist äußerst fraglich; es könnte sich dabei auch um eine linguistische Konstruktion handeln. Vgl. Ambros, Dictionary, 297: „this ʾawlā is most prob. a particle, „woe“, to which no root is to be ascribed and which is phonemically related to wayl“.

Die intensivierende Wiederholung einer Drohung (oder einer drohenden Frage) mit ṯumma begegnet in frühmekkanischer Zeit mehrmals, s. 102:4.7, 82:18, 78:5 und 74:20. Eine Wiederholung ohne ṯumma findet sich frühmekkanisch noch in 94:5.6, wobei es sich jedoch um eine an den Verkünder gerichtete Verheißung handelt (fa-ʾinna maʿa l-ʿusri yusrā / ʾinna maʿa l-ʿusri yusrā).

ʾa-yaḥsabu l-ʾinsānu ʾan yutraka sudā] Vgl. 90:7 (ʾa-yaḥsabu ʾan lam yarahū ʾaḥad). Zu weiteren Vorkommnissen von ʾa-yaḥsabu vgl. die Anmerkung zu V. 3.

ʾa-lam yaku nuṭfatan min maniyyin yumnā] Vgl. 80:18.19 (min ʾayyi šaiʾin ḫalaqah / min nuṭfatin ḫalaqahū fa-qaddarah) und 53:45.46 (wa-ʾannahū ḫalaqa z-zauǧaini ḏ-ḏakara wa-l-ʾunṯā / min nuṭfatin ʾiḏā tumnā); s. auch die Anmerkung zu ʿalaq in 96:2. Ohne Verwendung von nuṭfa wird die „Erschaffung“ des Menschen aus einem Spermatropfen in 86:6.7 (ḫuliqa min māʾin dāfiq / yaḫruǧu min baini ṣ-ṣulbi wa-t-tarāʾib) und 77:20 (ʾa-lam naḫluqkum min māʾin mahīn) beschrieben.

ṯumma kāna ʿalaqatan] S. 96:1.2 mit Anmerkung.

fa-ḫalaqa fa-sawwā] Vgl. insbesondere 87:2 (allaḏī ḫalaqa fa-sawwā) und 82:7 (allaḏī ḫalaqaka fa-sawwāka fa-ʿadalak). Zu ḫalaqa und allg. zur Zeitstufe beider Verben s. die Anmerkung zu 96:1.2.

fa-ǧaʿala minhu z-zauǧaini] Wörtl.: „und machte daraus das Paar“. Vgl. die Anmerkung zu 92:3. Zur Zeitstufe s. die Anmerkung zu 96:1.2.

ʾa-laisa ḏālika bi-qādirin ʿalā ʾan yuḥyiya l-mautā] Der Vers ist der früheste koranische Beleg für die Rede von einer „Wiederbelebung“ der Toten; vgl. als einzige frühmekkanische Parallele noch den ebenfalls zu Gruppe IIIa gehörigen Vers 53:44 (wa-ʾannahū huwa ʾamāta wa-ʾaḥyā), der jedoch in erster Linie ein Anklang an den Hymnus der Hanna aus 1 Samuel 2:1–10 darstellen dürfte (s. die Anmerkung ebd.). Im Gegensatz zu V. 1, der mit der Wendung yaum al-qiyāma die gängige christliche Bezeichnung für den Jüngsten Tag aufgreift (die hier ebenfalls zum ersten Mal im Koran erscheint), reflektiert die Wendung ʾan yuḥyiya l-mautā die jüdische Beschreibung des Jüngsten Tages als teḥiyat ham-mētim, „Wiederbelebung der Toten“ (s. die Anmerkung zu V. 1). – Dieselbe Schlussfolgerung wie hier wird in 86:8 (ʾinnahū ʿalā raǧʿihī la-qādir) gezogen, und zwar ebenfalls nach einer Schilderung der göttlichen „Erschaffung“ des Menschen im Mutterleib. Zur Anwendung des Paret zufolge „meist sächlichen“ Pronomens ḏālika auf Gott vgl. im Koran sonst noch 32:6 und 41:9, mit Bezug auf Jesus auch 19:34 (zusammengestellt bei Paret, Kommentar, zu 30:50).

Der zweigliedrige Schwur zu Beginn des Anfangsgesätzes hat nicht mehr wie frühere Schwüre (vgl. etwa Q 100) die Funktion, dem Folgenden einen assoziativen Bildhintergrund zu unterlegen, sondern bietet ganz im Gegenteil eine terminologisch präzise Benennung des anschließend verhandelten Themas: Es geht um den Jüngsten Tag, der hier erstmals im Koran mit dem christlichen terminus technicus „Tag der Auferstehung“, yaum al-qiyāma, bezeichnet wird; ihm korrespondiert im Schlussvers die Evozierung der jüdischen Bezeichnung teḥiyat ham-mētim, „Wiederbelebung der Toten“. Der zweite Schwurvers führt dann die „tadelnde“ – d. h. gegenüber der eschatologischen Botschaft der Korantexte in unaufhebbarer Skepsis befangene – Seele ein und bildet so die im Zentrum der Sure stehende Konfrontation des ungläubigen und schuldigen Individuums mit dem unentrinnbaren Faktum seiner endzeitlichen Auferstehung und Rechenschaftsablegung ab. Eine solche ‚anthropologische’ Deutung des zweiten Schwurverses, welche diesen nicht als Verweis auf das Klagen der Verdammten am Jüngsten Tag (so Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 427), sondern als Diagnose einer als wesensmäßig vorgestellten menschlichen Grundeigenschaft liest, wird auch durch den Fortgang des ersten Gesätzes gestützt (V. 3 ff.): Statt von der nafs ist jetzt synonym vom Menschen (ʾinsān) die Rede, der sich der Akzeptanz einer eschatologischen Auferstehung beharrlich verweigert (V. 5.6). Die Wiedererweckung der Toten wird – vielleicht in Anlehnung an die ursprünglich nicht-eschatologische, hier jedoch in einen endzeitlichen Kontext überführte Vision aus Ezechiel 37 – graphisch als Wiederzusammenfügung der menschlichen Gebeine (V. 3) beschrieben, die dem irdischen Körper des Verstorbenen bis in die Fingerspitzen (V. 4) gleicht. Angesichts der damit in den Raum gestellten Macht Gottes zu einer Wiederholung seiner ursprünglichen Schöpfung mutet der in V. 5 und 6 erneut eingeblendete Zweifel des Menschen nur umso verstockter an – bereits dem Einleitungsgesätz gelingt es so, etwaige Vorbehalte gegen die koranische Botschaft als Symptom einer ‚tadelwütigen’ Konstitution der menschlichen Seele (V. 2) zu disqualifizieren. Der Schlussvers des Gesätzes (V. 6) führt die in den beiden einleitenden Schwurversen angerissenen Themen bündig zusammen: Die zweifelnde Frage „Wann ist denn der Tag der Auferstehung?“ greift einerseits den im Anfangsvers gebrauchten Terminus yaum al-qiyāma wieder auf und exemplifiziert andererseits das im zweiten Schwurvers angeprangerte Charakterdefizit der menschlichen Seele.

An die das erste Gesätz abschließende Frage nach dem Zeitpunkt der angedrohten Auferstehung schließt sich direkt der vorwiegend einer detaillierteren Darstellung des Jüngsten Tags gewidmete zweite Surenteil an. Zu Beginn steht ein eschatologischer Temporalsatz, der anstatt mit kosmischen Zerfallserscheinungen mit dem Versagen der menschlichen Sinneswahrnehmung einsetzt (V. 7). Erst im Anschluss wird auch eine kosmische Verdunklung, verursacht durch eine Verfinsterung des Mondes und das Zusammenballen von Sonne und Mond, angekündigt (V. 8.9). Als Nachsatz steht die verzweifelte Frage des Menschen nach einem Zufluchtsort (V. 10) – ein ultimatives Eingeständnis seiner tatsächlichen Lage, das in markantem Kontrast zu der ihm in V. 6 zugeschriebenen herausfordernd-zweifelnden Frage nach dem Zeitpunkt der Auferstehung steht. Die folgenden Verse bekräftigen diese bereits vom Menschen selbst eingestandene Ausweglosigkeit seiner Situation noch einmal in Form einer durch emphatisches kallā eingeleiteten Interjektion (V. 11.12) und kündigen dem Menschen umfassende Auskunft über seine Verdienste und Versäumnisse an (V. 13). Die reimlich abgesetzen Schlussverse des zweiten Gesätzes (V. 14.15) enthalten noch einmal eine Steigerung: Sie insistieren darauf, dass dem Menschen sein moralischer Verdienststand nicht nur von außen mitgeteilt wird, sondern dass er sich selbst eigentlich über seine Schuld im Klaren ist (V. 14), auch wenn er zugleich Entschuldigungsgründe vorzubringen versucht (V. 15).

Es folgt eine an den Verkünder gerichtete Mahnung, sich bei der Verkündigung der koranischen Offenbarungen nicht zu übereilen und ihre Zusammenstellung (ǧamʿahū) und Verlesung (qurʾānahū) Gott zu überlassen. Dieses dritte Gesätz zeichnet sich durch einen parenthetischen Charakter aus, der einerseits zwar als Anzeichen für das Vorliegen eines späteren Zusatzes verstanden werden könnte, andererseits aber durchaus rhetorisch rationalisierbar ist: Der Passus wirkt wie ein vom göttlichen Sprecher an den Verkünder gerichtetes à part, welches die vorläufig in V. 14.15 kulminierende und sich ab V. 20 mit dem Übergang zur 2. Person Plural noch einmal steigernde Abfolge von Vorwürfen für einen kurzen Moment retardiert. Zugleich signalisieren die Verse einen Anspruch auf wörtliche Offenbartheit und äußerste Gewissenhaftigkeit der Übermittlung und verleihen den vorangehenden und folgenden Gesätzen zusätzliches Gewicht. Bemerkenswert ist noch das in V. 19 aufgestellte Verbot eigenständiger interpretatorischer Betätigung: Die Erklärung des Offenbarten obliegt allein Gott, nicht dem Verkünder. Die Sure schreibt damit die Erwartung fest, dass eine autoritative Klärung von auf vorliegende Verkündigungen bezogenen Rückfragen oder Einwänden der Hörer allein in Gestalt weiterer Korantexte und nicht etwa in Form außerkoranischer Exegesen Muḥammads – oder anderer Gemeindemitglieder – erfolgen kann.

Nach diesem retardierenden Moment kehrt der Text in das Register heftiger Vorwürfe zurück. Das letzte Gesätz des zweiten Surenteils beginnt mit einer direkten Rüge der Hörer in der 2. Person Plural, wobei in der Bezeichnung des gegenüber dem Jenseits (al-ʾāḫira) bevorzugten Diesseits als ʿāǧila noch einmal die Mahnung aus V. 16, der Verkünder möge sich nicht „damit übereilen“ (li-taʿǧala bihī), nachklingt. Es folgt eine symmetrisch gestaltete Antithese, welche erstmals in der Sure eine positive Jenseitsperspektive eröffnet (V. 22.23), gleich darauf jedoch wieder die den Verdammten drohende Höllenstrafe in Erinnerung ruft.

Der dritte Surenteil nähert sich der im Zentrum der Sure stehenden Thematik der Auferstehung vom Tod des Individuums her. Das erste Gesätz entfaltet in einem viergliedrigen Temporalsatz (ʾiḏā) eine dramatische Sterbeszene (V. 26–29): Die Seele drängt aus dem Körper, die Umstehenden rufen nach einem Zauberkundigen, die Beine des Sterbenden verschlingen sich im Todeskampf – während jedoch der Sterbende noch in der irrigen Meinung (ẓanna) befangen ist, sein Ableben stelle „den [endgültigen] Abschied“ dar (V. 28), stellt der Nachsatz (V. 29) klar, dass der Verstorbene „an jenem Tag“ (yaumaʾiḏin) Gott zugeführt wird. Bemerkenswert ist hieran, dass die Sterbeszene formal wie eine durch ʾiḏā eingeleitete Temporalsatzserie gestaltet ist, die in einem Nachsatz mit yaumaʾiḏin kulminiert. Die zu diesem Zeitpunkt der Korangenese schon mehrfach durchkonjugierte Desintegration des Kosmos (vgl. nur Q 81 und 82) wird hier also durch das Ableben des Individuums ersetzt. U. a. durch Verwendung der sonst für den Jüngsten Tag reservierten Zeitangabe „an jenem Tag“ (yaumaʾiḏin) in V. 30 wird der Tod des Einzelnen mit eschatologischen Zügen ausgestattet und erscheint damit als eine prinzipiell von allen Menschen und nicht nur von der letzten Generation zu machende Endzeiterfahrung. Im Hintergrund steht die auch im zeitgenössischen Christentum belegte Vorstellung, dass die Seelen der Toten bis zum Jüngsten Tag in einem Schlafzustand verharren, weshalb das Endgericht aus subjektiver Perspektive unmittelbar auf die Todesstunde folgt (besonders deutlich wird diese Konzeption in Q 79:46: „Am Tag, da sie sie erblicken, ist es, als hätten sie nur einen Abend verweilt oder den darauffolgenden Morgen“). Die hier greifbare Eschatologisierung des individuellen Sterbens wird in gewisser Hinsicht dadurch vorbereitet, dass bereits an erster Stelle des in V. 7 beginnenden eschatologischen Temporalsatzes kein kosmischer Zerfallsprozess, sondern das auch beim individuellen Tod eintretende Versagen des menschlichen Sehvermögens erscheint. Zusätzlich unterstrichen wird der Endzeitbezug noch durch die Ähnlichkeit zwischen V. 30 (ʾilā rabbika yaumaʾiḏini l-masāq) und dem eindeutig auf das Jüngste Gericht verweisenden V. 12 (ʾilā rabbika yaumaʾiḏini l-mustaqarr). Die eschatologische Darstellung des individuellen Todes könnte als Antwort auf die im Schlussvers des Eingangsgesätzes referierte Frage „Wann ist denn der Tag der Auferstehung?“ intendiert sein: Auch wenn die koranischen Ersthörer vielleicht das Weltende nicht mehr selbst erleben werden, so werden sie doch mit Sicherheit sterben; und indem das menschliche Sterben als Vorwegnahme des Weltendes präsentiert wird, entkoppelt die Sure die Relevanz der koranischen Gerichtsbotschaft von der wie in V. 6 allzu leicht als Gegenargument einsetzbaren Frage nach der zeitlichen Nähe oder Ferne des eschaton.

Das sechste Gesätz, durch die Konjunktion fa- eng an das vorherige angeschlossen, liefert in Form eines als Rückblick gestalteten Lasterkatalogs mit zu diesem Zeitpunkt bereits weitgehend konventionalisierter Terminologie (Negation von ṣallā, kaḏḏaba, tawallā) das über den Sterbenden verhängte Urteil. Der Schuldspruch schließt mit einem insgesamt vierfachen Wehspruch, welcher den dramatischen Höhepunkt der Sure markiert.

Das Schlussgesätz schlägt einen argumentativeren Ton an, ist jedoch formal und in der Wortwahl auf frühere Passagen der Sure bezogen: Wie V. 3 wird es von der formularischen Wendung ʾa-yaḥsabu l-ʾinsānu … eingeleitet und weist auch lexikalische Rückbezüge auf das Anfangsgesätz auf (sawwā in V. 4 und V. 38, qādir bzw. qādirīn in V. 4 und V. 40). Das in ähnlicher Form auch anderswo im Koran gebotene Argument schließt von Gottes sich in der Entstehung des Menschen im Mutterleib erweisender Schöpfermacht auf seine Macht zu einer „Wiederbelebung der Toten“ (V. 40; vgl. die Anmerkung zu 86:5–7), wobei hier im Gegensatz zum Anfangsvers der Sure die gängige jüdische Bezeichnung für das Jüngste Gericht durchscheint. Die Aufzählung verschiedener embryonaler Entwicklungsstadien in V. 37.38 fügt sich in das auch sonst von der Sure an den Tag gelegte Interesse an physiologischen Details. Dass als Beleg für Gottes Schöpfermacht nicht auf die Erschaffung des ersten Menschen verwiesen wird, sondern ein scheinbar natürlicher Prozess zu einem Resultat göttlichen Wirkens umgedeutet wird, mag auch daran liegen, dass ein Rekurs auf biblisches Erzählgut wie die Erschaffung Adams angesichts einer skeptischen Hörerschaft argumentativ kaum opportun gewesen wäre. Zugleich besteht eine offensichtliche Parallele zwischen der Umdeutung innerweltlicher Zeugungsprozesse zu Manifestationen göttlichen Schöpfertums einerseits und der Umdeutung innerweltlicher Sterbevorgänge zu Vorwegnahmen des Weltendes (V. 26–30) andererseits: Schöpfung und Eschatologie werden gleichsam in die alltägliche Wirklichkeit des Menschen hineinprojiziert.