بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ |
Im Namen Gottes, des barmherzigen Erbarmers! |
يَٰٓأَيُّهَا ٱلۡمُزَّمِّلُ |
I11 O du Eingehüllter! |
قُمِ ٱلَّيۡلَ إِلَّا قَلِيلًۭا |
2 Steh die Nacht über bis auf ein weniges |
نِّصۡفَهُۥٓ أَوِ ٱنقُصۡ مِنۡهُ قَلِيلًا |
3 – die Hälfte davon, oder zieh etwas davon ab, |
أَوۡ زِدۡ عَلَيۡهِ |
4 oder füge etwas hinzu –, |
وَرَتِّلِ ٱلۡقُرۡءَانَ تَرۡتِيلًا |
trag die Lesung auf deutliche Weise vor – |
إِنَّا سَنُلۡقِی عَلَيۡكَ قَوۡلًۭا ثَقِيلًا |
5 wir werden dir gewichtige Rede auferlegen; |
إِنَّ نَاشِئَةَ ٱلَّيۡلِ هِیَ أَشَدُّ وَطۡـًۭٔا وَأَقۡوَمُ قِيلًا |
6 der Beginn der Nacht ist stärker an Wirkung und geeigneter zur Rede; |
إِنَّ لَكَ فِی ٱلنَّهَارِ سَبۡحًۭا طَوِيلًۭا |
7 tagsüber nehmen dich zahlreiche Geschäfte in Anspruch –, |
وَٱذۡكُرِ ٱسۡمَ رَبِّكَ |
8 rufe den Namen deines Herrn an |
وَتَبَتَّلۡ إِلَيۡهِ تَبۡتِيلًۭا |
und wende dich ihm ganz zu – |
رَّبُّ ٱلۡمَشۡرِقِ وَٱلۡمَغۡرِبِ |
9 dem Herrn des Ostens und des Westens, |
لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ فَٱتَّخِذۡهُ وَكِيلًۭا |
es gibt keinen Gott außer ihm! So nimm ihn dir zum Sachwalter! –, |
وَٱصۡبِرۡ عَلَىٰ مَا يَقُولُونَ |
10 ertrage geduldig, was sie sagen, |
وَٱهۡجُرۡهُمۡ هَجۡرًۭا جَمِيلًۭا |
und meide sie vornehm! |
وَذَرۡنِی وَٱلۡمُكَذِّبِينَ أُو۟لِی ٱلنَّعۡمَةِ |
II211 Überlasse die Leugner, die sich am Wohlleben freuen, nur mir! |
وَمَهِّلۡهُمۡ قَلِيلًا |
Gewähre ihnen noch ein wenig Aufschub! |
إِنَّ لَدَيۡنَآ أَنكَالًۭا وَجَحِيمًۭا |
12 Wir halten Fesseln und einen Höllenbrand bereit, |
وَطَعَامًۭا ذَا غُصَّةٍۢ وَعَذَابًا أَلِيمًۭا |
13 Speise, die im Hals stecken bleibt, und schmerzhafte Strafe, |
يَوۡمَ تَرۡجُفُ ٱلۡأَرۡضُ وَٱلۡجِبَالُ |
14 am Tag, an dem die Erde und die Berge erbeben |
وَكَانَتِ ٱلۡجِبَالُ كَثِيبًۭا مَّهِيلًا |
und die Berge ein zerfallender Sandhaufen sein werden. |
إِنَّآ أَرۡسَلۡنَآ إِلَيۡكُمۡ رَسُولًۭا شَٰهِدًا عَلَيۡكُمۡ |
315 Wir haben zu euch einen Gesandten als Zeugen über euch geschickt, |
كَمَآ أَرۡسَلۡنَآ إِلَىٰ فِرۡعَوۡنَ رَسُولًۭا |
so wie wir zu Pharao einen Gesandten geschickt haben. |
فَعَصَىٰ فِرۡعَوۡنُ ٱلرَّسُولَ |
16 so wie wir zu Pharao einen Gesandten geschickt haben. |
فَأَخَذۡنَٰهُ أَخۡذًۭا وَبِيلًۭا |
da packten wir ihn mit heftigem Griff. |
فَكَيۡفَ تَتَّقُونَ إِن كَفَرۡتُمۡ |
417 Wie wollt ihr euch, wenn ihr ungläubig seid, in acht nehmen |
يَوۡمًۭا يَجۡعَلُ ٱلۡوِلۡدَٰنَ شِيبًا |
vor einem Tag, der Kinder zu Greisen macht? |
ٱلسَّمَآءُ مُنفَطِرٌۢ بِهِۦ ۚ |
18 An ihm spaltet sich der Himmel. – |
كَانَ وَعۡدُهُۥ مَفۡعُولًا |
Seine Drohung geht in Erfüllung. |
إِنَّ هَٰذِهِۦ تَذۡكِرَةٌۭ ۖ |
19 Dies ist eine Mahnung; |
فَمَن شَآءَ ٱتَّخَذَ إِلَىٰ رَبِّهِۦ سَبِيلًا |
wer da will, der schlägt den Weg zu seinem Herrn ein. |
إِنَّ رَبَّكَ يَعۡلَمُ |
520 Dein Herr weiß, |
أَنَّكَ تَقُومُ أَدۡنَىٰ مِن ثُلُثَىِ ٱلَّيۡلِ |
dass du fast zwei Drittel der Nacht stehst, |
وَنِصۡفَهُۥ وَثُلُثَهُۥ |
oder die Hälfte davon, oder ein Drittel davon, |
وَطَآئِفَةٌۭ مِّنَ ٱلَّذِينَ مَعَكَ ۚ |
und so auch manche von denen, die mit dir sind. |
وَٱللَّهُ يُقَدِّرُ ٱلَّيۡلَ وَٱلنَّهَارَ ۚ |
Gott ist es, der der Nacht und dem Tag ihr Maß setzt; |
عَلِمَ أَلَّن تُحۡصُوهُ فَتَابَ عَلَيۡكُمۡ ۖ |
er weiß, dass ihr es nicht durchhalten werdet und hat sich euch wieder zugewandt: |
فَٱقۡرَءُوا۟ مَا تَيَسَّرَ مِنَ ٱلۡقُرۡءَانِ ۚ |
So tragt von der Lesung vor, was euch leicht fällt. |
عَلِمَ أَن سَيَكُونُ مِنكُم مَّرۡضَىٰ ۙ |
Er weiß, dass unter euch Kranke sind |
وَءَاخَرُونَ يَضۡرِبُونَ فِی ٱلۡأَرۡضِ |
und andere, die auf der Erde umherziehen |
يَبۡتَغُونَ مِن فَضۡلِ ٱللَّهِ ۙ |
und nach Gottes Gnade streben, |
وَءَاخَرُونَ يُقَٰتِلُونَ فِی سَبِيلِ ٱللَّهِ |
und andere, die auf Gottes Weg kämpfen. |
فَٱقۡرَءُوا۟ مَا تَيَسَّرَ مِنۡهُ ۖ |
So tragt denn vor, was davon leicht fällt, |
وَأَقِيمُوا۟ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُوا۟ ٱلزَّكَوٰةَ |
verrichtet das Gebet, gebt Almosen |
وَأَقۡرِضُوا۟ ٱللَّهَ قَرۡضًا حَسَنًۭا ۚ |
und gebt Gott ein gutes Darlehen! |
وَمَا تُقَدِّمُوا۟ لِأَنفُسِكُم مِّنۡ خَيۡرٍۢ |
Das Gute, mit dem ihr für euch selbst vorsorgt, |
تَجِدُوهُ عِندَ ٱللَّهِ هُوَ خَيۡرًۭا وَأَعۡظَمَ أَجۡرًۭا ۚ |
das findet ihr bei Gott wieder, besser und höher belohnt. |
وَٱسۡتَغۡفِرُوا۟ ٱللَّهَ ۖ |
So bittet Gott um Vergebung; |
إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ |
Gott ist voller Vergebung und barmherzig. |
bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm] Zur Basmala s. die entsprechende Anmerkung zu 93; zum Gottesnamen raḥmān s. die Anmerkung zu 55:1.
yā-ʾayyuhă l-muzzammil] Auch Q 74 setzt mit einem partizipialen, ein Sich-Verhüllen des Verkünders bezeichnenden Vokativ (yā-ʾayyuhă l-muddaṯṯir) ein, dem eine Serie von Imperativen – mit qum an erster Stelle – folgt. Auffällig ist dabei, dass es in Q 73 um nächtliche Gebetsübungen geht (73:2.4.8.9), die allenfalls einen sehr engen Kreis von Anhängern Muḥammads umfassen, während Q 74 zu öffentlicher Verkündigungstätigkeit aufruft, die sich ihrem Wesen nach an ein weiteres Publikum richtet (74:2; wenn es in 74:3 heißt, Muḥammad möge „die Größe deines Herrn bekennen“, so ist dies wohl auch eher als ein öffentliches Zeugnisablegen zu verstehen, das mit dem in V. 2 geforderten „Mahnen“ einhergeht). Ähnliche Imperative am Surenbeginn finden sich neben Q 73 und 74 auch noch in Q 87 und 96; eine vergleichbare Prominenz des Verkünders als unmittelbarem Adressaten der göttlichen Rede weisen auch die Trostsuren Q 93, 94 und 108 auf.
Bell übersetzt tazammala mit „schwer beladen sein“ (Bell, The Qurʾān Translated, und ders., Commentary; vgl. Lane, Bd. 3, 1252a: zamala u. a. = „mit einem Bein auftreten“, „zu humpeln scheinen“) und bezieht die Anrede auf die Anfeindungen, denen Muḥammad aufgrund seiner Verkündigungstätigkeit ausgesetzt gewesen sein soll. Da die Bedeutung zammala (transitiv) = „verhüllen, einhüllen“ jedoch gut belegt ist (Lane, Bd. 3, 1252b), dürfte die traditionelle Übersetzung al-muzzammil = „der sich einhüllt“ auch angesichts der inhaltlich analogen Eröffnung von Q 74:1.2 (yā-ʾayyuhă l-muddaṯṯir / qum fa-ʾanḏir) vorzuziehen sein. Bei diesem in 73:1 und 74:1 erwähnten Sich-Verhüllen Muḥammads handelt es sich wohl nicht um eine ekstatische Praxis (vgl. Holma 1946, 154), denn die nächtlichen Übungen, die Q 73 und andere frühe Suren widerspiegeln, haben deutlich den Charakter von Andachten: Ganz zu Recht spricht Tor Andrae von „nächtlichen Vigilien mit Schriftrezitation und Gebet“ (Andrae 1926, 191; in diesem Sinne auch: Neuwirth 1993, 95; für eine ähnliche Einschätzung des frühen Islam s. Hölscher 1914) und weist darauf hin, dass sich ganz ähnliche Praktiken auch in der zeitgenössischen syrisch-christlichen Mönchsfrömmigkeit finden (Andrae 1932, 72 f.). Was aber ist der Hintergrund der hier und in 74:1 angesprochenen Verhüllung? Paret denkt an ein Schlafgewand (Paret 1980, 52); möglich ist aber auch, dass sich der koranische Verkünder und seine etwaigen Mitbeter aufgrund der beträchtlichen Kälte arabischer Wüstennächte während ihrer nächtlichen Gebetsübungen in Mäntel o. Ä. zu hüllen pflegten.
Basra, Ḥimṣ, Mekka und Medina II ziehen V. 1 und 2 zusammen (Spitaler, Verszählung, 66). Obwohl V. 1 tatsächlich keine exakte Reimidentität mit den folgenden Versen aufweist, besteht doch in der Verwendung des Reimkonsonanten l eine lautliche Verwandtschaft. Überdies sind die Eröffnungsverse von Koransuren häufig kürzer als der Folgevers (Neuwirth, Studien, 27). Auch angesichts der analogen Einleitung von Q 74, die reimlich nicht aus dem Rahmen fällt, ist die kufische Zählung vorzuziehen.
qumi l-laila ʾillā qalīlā] Vgl. 74:2 (s. die Anmerkung zu V. 1). Auf durch Muḥammad und seine Anhänger abgehaltene Vigilien spielt neben der vorliegenden Sure frühmekkanisch noch 51:17 (kānū qalīlan mina l-laili mā yahǧaʿūn) an; vgl. auch den Aufruf zur Abhaltung von Nachwachen in dem mittelmekkanischen Passus 76:25.26 (wa-ḏkuri sma rabbika bukratan wa-ʾaṣīlā / wa-mina l-laili fa-sǧud lahū wa-sabbiḥhu lailan ṭawīlā). Andrae weist darauf hin, dass nächtliche Gebete im rabbinischen Judentum keine besondere Prominenz besitzen, während sie im christlichen Mönchstum „die ungleich wichtigste Form der gottgefälligen Werke“ sind (Andrae 1926, 192; s. a. ebd., 191–196). Obgleich Vigilien bereits in den Psalmen thematisiert werden – vgl. etwa Psalm 119:55 („Des Nachts gedenke ich deines Namens, Herr“) und Psalm 119:62 („Um Mitternacht erhebe ich mich, um dich zu preisen“) (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 351) – dürfte ein syrisch-monastischer Hintergrund angesichts von Andraes detaillierter Argumentation außer Zweifel stehen.
wa-rattili l-qurʾāna tartīlā] Zu qurʾān s. die Anmerkung zu 75:16–19. Rattala ist wörtlich „ebenmäßig machen“ bzw. „distinkt machen“ (vgl. ratila aṯ-ṯaġru, „Die Vorderzähne waren ebenmäßig gewachsen, standen einzeln und wohlproportioniert nebeneinander“; Lane, Bd. 3, 1028a) und bezeichnet wahrscheinlich eine klare und ausgewogene und damit nächtlichen Andachtsübungen besonders gemäße Modalität der Rezitation. Das einzige weitere koranische Vorkommnis von rattala ist der spätmekkanische Vers 25:32 (wa-qāla llaḏīna kafarū lau-lā nuzzila ʿalaihi l-qurʾānu ǧumlatan wāḥidatan ka-ḏālika li-nuṯabbita bihī fuʾādaka wa-rattalnāhu tartīlā): Auf die herausfordernde Frage von Gegnern, warum der Koran nicht „in einem Stück“ herabgesandt worden sei, wird zunächst entgegnet: „Damit wir damit dein Herz festigen“; die folgende Feststellung wa-rattalnāhu tartīlā lässt sich dann gemäß der obigen Interpretation von 73:4 durchaus mit „Wir haben ihn (dir) auf klare und deutliche Weise vorgetragen“ wiedergeben. Dagegen bezieht Bell den Kausativ rattala („wohlproportioniert machen“) nicht auf den Vortrag, sondern auf die Abfassung des Korans und übersetzt: „And arrange the Qurʾān distinctly“ (vgl. Bell, Commentary, ad loc.). In dieser Lesart würde die Stelle jedoch deutlich den koranischen Anspruch auf Verbalinspiration – der in frühen Texten vor allem durch die durchgängige Verwendung einer göttlichen Redeperspektive kenntlich gemacht wird – unterlaufen: Bells Deutung würde implizieren, dass Gott selbst Muḥammad stilistische Ratschläge für die Abfassung eines Textes gibt, in dem dieser Gott wiederum nur als Sprecher auftreten lässt (s. u. die Anm. zu V. 6, ʾaqwamu qīlā). Tor Andraes Übersetzung „und trage den Koran in gleichmäßigen Abschnitten vor“ (Andrae 1926, 191) suggeriert das Vorliegen eines substantiellen Textkorpus, welches zum Zweck des gottesdienstlichen Vortrags in gleichlange Perikopen zu unterteilen ist. Da Q 73 jedoch relativ früh anzusetzen ist, dürfte die Menge der bei ihrer Verkündigung bereits vorliegenden Suren noch nicht allzu groß gewesen sein.
ʾinnā sa-nulqī ʿalaika qaulan ṯaqīlā] Die enge Verbindung zwischen liturgischen Leistungen und dem Erhalt von neuen Texten ist nicht auf Q 73 beschränkt; auch in 87:6 (sa-nuqriʾuka fa-lā tansā) folgt, wie Neuwirth hervorhebt (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 356) das Versprechen neuer Eingebungen auf eine Aufforderung zum Gotteslob (87:1–5: sabbiḥ sma rabbika l-ʾaʿlā, mit relativisch angeschlossenem Hymnus). Die Position von 73:5 legt nahe, dass die in V. 2 und 4 geforderten nächtlichen Gebetsübungen dem Empfang neuer Offenbarungen vorangehen.
ʾinna nāšiʾata l-laili hiya ʾašaddu waṭʾan wa-ʾaqwamu qīlā] Die Übersetzung folgt weitgehend Neuwirth. Für nāšiʾat al-lail kommen insgesamt drei Übersetzungsmöglichkeiten in Frage: a) „der Anfang der Nacht“: so Bell und Paret, vgl. našaʾa (von Wolken) = „heraufziehen“ (Lane, Bd. 8, 2790c–2791a); b) „das Aufstehen in der Nacht“ (Lane, Bd. 8, 2791a: našaʾa = „nachts aufstehen“; vgl. Ṭabarī, ad loc., Nr. 35196 ff.); c) „die Ereignisse der Nacht bzw. was nachts geschieht“ (von našaʾa = „vorfallen, geschehen“, s. Lane, Bd. 8, 2791a sowie Ṭabarī, ad loc., Nr. 35195). Die obige Übersetzung optiert für Alternative a) und versteht nāšiʾat al-lail damit als Angabe eines bestimmten Zeitpunkts. Da sich die in V. 2.4b geforderten und offenbar den in V. 5 angekündigten Offenbarungen vorausgehenden Vigilien jedoch über einen wesentlichen Teil der Nacht erstrecken, ist V. 6 wohl nicht exklusiv auf den Beginn der Nacht unter Ausschluß späterer Nachtstunden zu beziehen; gemeint dürfte vielmehr sein, dass man „mit Beginn der Nacht“ bzw. allgemein nach Einbruch der Dunkelheit empfänglicher für religiöse Eindrücke ist.
Aqwamu qīlā, „geradliniger im Hinblick auf Rede“ (aqwamu ist Elativ zu qayyim), wird von Bell und Paret in dem Sinne verstanden, dass man nachts „eher die richtigen Worte“ findet (s. Bell, The Qurʾān Translated und Commentary, sowie die Übersetzung Parets). Da V. 5 aber eindeutig eine göttliche Offenbarung ankündigt, wäre es abwegig, den Text wie Bell als einen göttlichen Ratschlag hinsichtlich Modalität und Zeitpunkt der Abfassung von Korantexten durch Muḥammad zu lesen (s. o. die Anm. zu V. 4). Gemeint ist wohl eher, dass jegliche Art von Rede, insb. aber religiöse Rede nachts einen stärkeren Eindruck hinterlässt. Die Voraussetzungen für eine unverfälschte Rezeption göttlicher Offenbarungen durch den Verkünder sind nachts deshalb günstiger als tagsüber.
ʾinna laka fĭ n-nahāri sabḥan ṭawīlā] Sabḥ ist wörtlich „reisen“ (Lane, Bd. 4, 1289b), davon abgeleitet auch „sich kümmern um, geschäftig sein“ (vgl. die Belege bei Lane: fulānun yasbaḥu n-nahāra kullahū fī ṭalabi l-maʿāš; sabaḥa fī ḥawāʾiǧih).
wa-ḏkuri sma rabbika wa-tabattal ʾilaihi tabtīlā] Zum Gottestitel rabb vgl. die Anmerkung zu 95:8. Zum göttlichen Namen (ʾism rabbika) s. die Anmerkung zu 87:1, zu ḏakara + ʾism rabbikadie zu 87:15. Tabattala ist „sich loslösen, absondern“ (von batala, „abschneiden, abtrennen“).
rabbu l-mašriqi wa-l-maġribi] Wörtlich: „dem Herrn des Sonnenaufgangs und des Sonnenuntergangs“. Vgl. 70:40 (fa-lā ʾuqsimu bi-rabbi l-mašāriqi wa-l-maġāribi) und 55:17 (rabbu l-mašriqaini wa-rabbu l-maġribain).
lā ʾilāha ʾillā huwa fa-ttaḫiḏhu wakīlā] Der Vers stellt den frühesten Beleg für die später ins islamische Glaubensbekenntnis eingegangene Monotheismusformel lā ʾilāha ʾillā huwa dar; alle übrigen Belege für sie sind mittelmekkanisch (vgl. 44:8, 38:65, 37:35, 23:116, 21:87 und 20:8.14.98) oder später. Zusammen mit der expliziten Adaption des ersten biblischen Gebots in 51:51 (wa-lā taǧʿalū maʿa llāhi ʾilāhan ʾāḫara) handelt es sich um die früheste koranische Aufforderung zur alleinigen Verehrung Allāhs. Beide Verse, 73:9 und 51:51, sind später als die in 53:19–22.24.25 artikulierte Leugnung der Existenz der drei altarabischen Gottheiten al-Lāt, al-ʿUzzā und Manāt, deren Argument auch noch in der etwas späteren Stelle 52:39 nachhallt (s. die Bemerkungen zur Datierung von Q 73).
wa-ṣbir ʿalā mā yaqūlūna wa-hǧurhum haǧran ǧamīlā] Vgl. insb. den Aufruf zur Geduld in 74:7 (wa-li-rabbika fa-ṣbir), der gegen Ende einer 73:1 ff. formal ähnlichen Passage (yā-ʾayyuhā + Partizip, Imperativ qum) steht (s. die Anm. zu V. 1–11). Ähnliche Aufrufe finden sich frühmekkanisch auch in 76:24–26 (zur Geduld und zum Gebet), 87:1 (zum Gotteslob), 87:9 (zur Verkündigung), 96:1 (zur liturgischen Rezitation), 96:19 (zum Gebet).
wa-ḏarnī wa-l-mukaḏḏibīna ʾulĭ n-naʿmati] Das Wort naʿma erscheint – anders als das sehr viel häufigere niʿma, „Gnade, Gnadenerweis“ – nur hier und in dem mittelmekkanischen Vers 44:27 (wa-naʿmatin kānū fīhā fākihīn). Zu seiner Bedeutung vgl. Lane, Bd. 8, 3035b. Mit ḏarnī bzw. ḏarhum eingeleitete Drohworte begegnen noch in 74:11 (ḏarnī wa-man ḫalaqtu waḥīdā), 70:42 (fa-ḏarhum yaḫūḍū wa-yalʿabū ḥattā yulāqū yaumahumu llaḏī yūʿadūn) und 68:44 (fa-ḏarnī wa-man yukaḏḏibu bi-hāḏă l-ḥadīṯi). Die von kaḏḏaba (vgl. die Anmerkungen zu 95:7 und 92:16) abgeleitete Kollektivbezeichnung al-mukaḏḏibūn, „die Leugner“, findet sich erstmals in Gruppe IIIa im Refrain von Q 77 (wailun yaumaʾiḏin li-l-mukaḏḏibīn) und dann noch mehrmals in Gruppe IIIb, nämlich in 83:10 (wailun yaumaʾiḏin li-l-mukaḏḏibīn), 69:49 (wa-ʾinnā la-naʿlamu ʾanna minkum mukaḏḏibīn), 68:8 (fa-lā tuṭiʿi l-mukaḏḏibīn), 56:51 (ṯumma ʾinnakum ʾayyuhă ḍ-ḍāllūna l-mukaḏḏibūn / la-ʾākilūna min šaǧarin min zaqqūm), 56:92 (wa-ʾammā ʾin kāna mina l-mukaḏḏibīna ḍ-ḍāllīn) und 52:11 (fa-wailun yaumaʾiḏin li-l-mukaḏḏibīn).
wa-mahhilhum qalīlā] Vgl. 86:17 (fa-mahhili l-kāfirīna ʾamhilhum ruwaidā).
Anders als sonst üblich steht in diesem kurzen eschatologischen Temporalsatz der Zeitsatz (V. 14) nicht voran, sondern folgt dem Hauptsatz (V. 12.13) nach; vgl. im Gegensatz dazu z. B. Q 81:1–14.
ʾinna ladainā ʾankālan wa-ǧaḥīmā] Vgl. 69:30.31 (ḫuḏūhu fa-ġullūh / ṯumma l-ǧaḥīma ṣallūh). Paret (Kommentar, ad loc.) verweist auch auf den mittelmekkanischen Vers 76:4 (ʾinnā ʾaʿtadnā li-l-kāfirīna salāsilan wa-ʾaġlālan wa-saʿīrā). Zu ǧaḥīm vgl. die Anmerkung zu 102:6.
Versabteilung: Ḥimṣ setzt nach ǧaḥīmā gegen die anderen Zählsysteme keinen Versschluss an (Spitaler, Verszählung, 66). Da das Wort wie V. 2–19 auf 2Kā reimt, liegt jedoch eine Abteilung nahe, zumal die Zusammenziehung der Aufzählung der Folterwerkzeuge in V. 12 und 13 übermäßig lang wäre; die Binnenzäsur nach den ersten beiden Elementen der Serie ist stilistisch kaum verzichtbar (vgl. Neuwirth, Studien, 27).
yauma tarǧufu l-ʾarḍu wa-l-ǧibālu] Eine endzeitliche Erschütterung der Erde wird mit anderer Diktion frühmekkanisch noch in 99:1 (ʾiḏā zulzilati l-ʾarḍu zilzālahā) und 56:4.5 (ʾiḏā ruǧǧati l-ʾarḍu raǧǧā / wa-bussati l-ǧibālu bassā) angekündigt; sprachlich steht dem Vers 79:6 (yauma tarǧufu r-rāǧifah) am nächsten. In 89:21 (kallā ʾiḏā dukkati l-ʾarḍu dakkan dakkā) ist von einem „Zerstoßen“ der Erde die Rede. Zu einer Erschütterung oder „Zermalmung“ der Berge s. neben 56:5 noch 77:10 (wa-ʾiḏă l-ǧibālu nusifat) und 69:14 (wa-ḥumilati l-ʾarḍu wa-l-ǧibālu fa-dukkatā dakkatan wāḥidah) sowie 81:3, 78:20 und 52:10 (wo jeweils das Verb sāra bzw. sayyara auf die Berge angewendet wird); vgl. a. 84:3 (wa-ʾiḏă l-ʾarḍu muddat). Zu biblischen und nachbiblischen Intertexten s. allg. die Anmerkung zu 81:3 und 99:1.
wa-kānati l-ǧibālu kaṯīban mahīlā] Zum Zustand der Berge am Jüngsten Tag vgl. 101:5 (wa-takūnu l-ǧibālu ka-l-ʿihni l-manfūš), 78:20 (wa-suyyirati l-ǧibālu fa-kānat sarābā), 70:9 (wa-takūnu l-ǧibālu ka-l-ʿihn) und 56:6 (fa-kānat habāʾan munbaṯā).
ʾinnā ʾarsalnā ʾilaikum rasūlan šāhidan ʿalaikum ka-mā ʾarsalnā ʾilā firʿauna rasūlā] Zur Wurzel r-s-l (ʾarsala, rasūl) s. die Anmerkungen zu 91:13 und 77:1. Zu Mose und Pharao vgl. die in der Anmerkung zu 79:15–26 angeführten weiteren frühmekkanischen Stellen. Die hier explizit getroffene Aussage einer Gleichrangigkeit von Muḥammad und Moses wird auf indirektere Weise frühmekkanisch noch von der Visionsschilderung aus Sure 53 (vgl. insb. 53:10.14.18 mit Kommentar) suggeriert.
Versabteilung: Ḥimṣ und Mekka teilen V. 15 nach ʾilaikum rasūlan in zwei Verse (Spitaler, Verszählung, 66). Dafür spricht immerhin, dass rasūlā in der Tat auf die benachbarten Verse reimt. Die „syntaktische und gedankliche Fuge“ des Verses liegt jedoch erst nach šāhidan ʿalaikum (Neuwirth, Studien, 27), so dass eine Teilung nach rasūlan ein für den Koran auffälliges Enjambement ergäbe.
fa-ʾaḫaḏnāhu ʾaḫḏan wabīlā] Vgl. 69:10 (fa-ʾaḫaḏahum ʾaḫḏatan rābiyah) und in Mekka II 54:42 (fa-ʾaḫaḏnāhum ʾaḫḏa ʿazīzin muqtadir). Wabīl ist eigentlich „unzuträglich, unbekömmlich, ungesund“ und wird etwa von Weideland gesagt (vgl. Lisān, s. v. w-b-l). Vielleicht ist das Wort hier jedoch auch mit wabl bzw. wābil, „heftiger Regen“, in Verbindung zu bringen.
fa-kaifa tattaqūna ʾin kafartum yauman yaǧʿalu l-wildāna šībā] Zum Verb ittaqā und dem zugehörigen Substantiv taqwā s. die Anmerkung zu 92:5. Zu kafara vgl. die Anmerkung zu 84:22.
Verszählung: Medina II zählt šībā nicht als Versschluss und zieht V. 16 und 17 zu einem überlangen Vers zusammen. Verslänge und Reim machen jedoch eine Abteilung unumgänglich (Neuwirth, Studien, 27).
as-samāʾu munfaṭirun bihī] Vgl. 84:1 (ʾiḏă s-samāʾu nšaqqat), 82:1 (ʾiḏă s-samāʾu nfaṭarat), 77:9 (wa-ʾiḏă s-samāʾu furiǧat), 73:18 (as-samāʾu munfaṭirun bihī kāna waʿduhū mafʿūlā), 69:16 (wa-nšaqqati s-samāʾu fa-hiya yaumaʾiḏin wāhiyah), 55:37 (fa-ʾiḏă nšaqqati s-samāʾu fa-kānat wardatan ka-d-dihān). Von einer Öffnung des Himmels am Jüngsten Tag ist auch in 81:11 (wa-ʾiḏă s-samāʾu kušiṭat) und 78:19 (wa-futiḥati s-samāʾu fa-kānat ʾabwābā) die Rede. Die gewaltsame Affizierung des Himmels kann jedoch auch als eine Art Schmelzprozess vorgestellt werden, vgl. 70:8 (yauma takūnu s-samāʾu ka-l-muhl).
kāna waʿduhū mafʿūlā] Paret (Kommentar, ad loc.) verweist auf 77:7 (ʾinnamā tūʿadūna la-wāqiʿ) und 51:5.6 (ʾinnamā tūʿadūna la-ṣādiq / wa-ʾinna d-dīna la-wāqiʿ). Mit Paret ist das Personalsuffix („seine Drohung“) wohl auf Gott zu beziehen. Der Versteil würde dann einen metatextuellen Kommentar darstellen; entsprechend wird er in Zirkers Übersetzung durch Einrückung vom Hauptstrang des Textes abgesetzt. Da sich bihī im selben Vers jedoch auf den in V. 17 erwähnten Jüngsten Tag bezieht, könnte man das Suffix von waʿduhū auch mit Bell im Sinne eines Genitivus objectivus verstehen: „An ihm spaltet sich der Himmel. Die Androhung desselben geht in Erfüllung.“ Allerdings wäre in diesem Falle eine syndetische Verknüpfung der beiden Halbverse zu erwarten gewesen.
ʾinna hāḏihī taḏkiratun] Wie Q 73, 74 und 85 endet auch Q 87 mit einer Offenbarungsbestätigung als regelrechtem Surenschluss, die sich pronominal (hier mit dem Demonstrativpronomen) auf das koranische Offenbarungsgeschehen insgesamt bezieht; vgl. ähnliche freischwebende Referenzen in 74:54, 85:21 und 97:1 mit dem Personalpronomen der dritten Person, in 73:19 und 87:18 ebenfalls deiktisch. Als Surenschluss können aber auch, wie z. B. in Q 96, Aufrufe fungieren.
Allgemeines zur Verwendung der Begriffe taḏkira, ḏikr und ḏikrā: Der vorliegende Vers (Gruppe II) dürfte das früheste Vorkommnis des Begriffs taḏkira (morphologisch ein Verbalsubstantiv des II. Stamms, vgl. Lane, Bd. 3, 969a) darstellen. In Gruppe IIIa und IIIb erscheint das Wort dann noch in den folgenden Versen: Daneben treten – ebenfalls bereits ab Gruppe II der frühmekkanischen Texte – die Ausdrücke ḏikr und ḏikrā auf, morphologisch gesehen beides Verbalsubstantive zu ḏakara (Lane, Bd. 3, 968b): Bis auf 79:43, wo ḏikrā lediglich als Verbalsubstantiv des Verbs ḏakara fungiert (s. die Anmerkung ebd.), sind alle diese Verwendungen von ḏikr bzw. ḏikrā gleichbedeutend mit taḏkira (s. a. die Anmerkung zu 77:5). Z. T. ähnelt sich auch die Struktur der Verse bzw. die sonstige Diktion. Es ist also wohl berechtigt, alle übrigen frühmekkanischen Verwendungen der drei Ausdrücke im Wesentlichen als synonym anzusehen. Als deutsche Übersetzung hat sich „Mahnung“ eingebürgert, wobei die Wurzel ḏ-k-r primär die Konnotation des Erwähnens und In-Erinnerung-Rufens (und auch des Sich-Erinnerns) hat; als in Erinnerung gerufener Sachverhalt ist dabei generell das Jüngste Gericht zu unterstellen (Zirker übersetzt taḏkira deshalb mit „erinnernde Mahnung“). Zum Verhältnis der Ausdrücke ḏikr, ḏikrā oder taḏkira zur ebenfalls bereits früh belegten Selbstbeschreibung der Korantexte als qurʾān, „Lesung“, s. die Anmerkung zu 75:16–19.
fa-man šāʾa ttaḫaḏa ʾilā rabbihī sabīlā] Die Funktion der koranischen Offenbarungen als „Mahnung“ wird auch sonst vom Wollen der Angesprochenen abhängig gemacht, s. noch 81:27.28 (ʾin huwa ʾillā ḏikrun li-l-ʿālamīn / li-man šāʾa minkum ʾan yastaqīm), 80:11.12 (kallā ʾinnahā taḏkirah / fa-man šāʾa ḏakarah) und 74:54.55 (kallā ʾinnahū taḏkirah / fa-man šāʾa ḏakarah). Der vorliegende Vers klingt an den psalmischen Aufruf, auf dem „Weg Gottes“ zu bleiben, an, vgl. Psalm 37:34 (s. Speyer, Biblische Erzählungen, 365): „Hoffe auf den Herrn und bleib auf seinem Weg" (קַוֵּ֤ה אֶל־יְהוָ֙ה וּשְׁמֹ֬ר דַּרְכּ֗וֹ). Vgl. noch 68:7 (ʾinna rabbaka huwa ʾaʿlamu bi-man ḍalla ʿan sabīlihī wa-huwa ʾaʿlamu bi-l-muhtadīn) und 53:30 (ʾinna rabbaka huwa ʾaʿlamu bi-man ḍalla ʿan sabīlihī wa-huwa ʾaʿlamu bi-mani htadā).
fa-qraʾū mā tayassara mina l-qurʾāni] Zu qurʾān s. die Anmerkung zu 75:16–19.
wa-llāhu yuqaddiru l-laila wa-n-nahāra] Zum Gottesnamen Allāh s. die Anmerkung zu 95:8.
ʿalima] ʿAlima ist hier und im Folgenden (ʿalima ʾan sa-yakūnu minkum marḍā) nicht präterial zu übersetzen – Paret: „Er wußte (von vornherein) ...“ –, sondern, wiewohl Ausdruck des perfektiven Aspekts, temporal als Präsens (zu dieser Verwendung von ʿalima s. allg. Reuschel 1996, 128 f.; vgl. z. B. 2:187.235 und 8:66). Die Tatsache, dass in ähnlichen Zusammenhängen (so zu Beginn von V. 20) auch das Imperfekt (ʾinna rabbaka yaʿlamu ...) vorkommt, stellt dabei kein zwingendes Gegenargument dar.
ʾan lan tuḥṣūhu] Die Grundbedeutung von ʾaḥṣā ist das numerische Durchgehen einer Reihe von Kieselsteinen (ḥaṣan), sowohl im Sinne von „zählen, berechnen“, als auch im Sinne von „etwas zu zählen vermögen“ bzw. „etwas vermögen“ (Lane, Bd. 2, 587b–c). Paret und Bell übersetzen mit „zählen“, so dass sich folgender Sinn ergibt: Weil die Gläubigen bei der Berechnung der Dauer der von ihnen nachts verrichteten Gebete nicht kleinlich waren oder eine solche Berechnung nicht präzise anzustellen vermochten, mindert Gott die Dauer der nächtlichen Gebete. Wahrscheinlicher ist es aber doch, V. 20 als Reaktion auf eine immer klarer zutage tretende Unfähigkeit vieler Gemeindemitglieder zu lesen, die hohen Anforderungen zu Beginn der Sure zu erfüllen, was ein Verständnis von ʾaḥṣā als „vermögen“ voraussetzt.
fa-tāba ʿalaikum] Das Verb tāba geht auf aramäisch tāb, yṯūḇ zurück, dessen urverwandte Entsprechung im Arabischen ṯāba wäre (Jeffery, Vocabulary, 87). Jeffery plädiert mit Hirschfeld für eine jüdische Herkunft des Begriffs, während Horovitz die Frage nach einem jüdischen oder christlichen Ursprung hier für unentscheidbar hält (Horovitz, Proper Names, 186). In frühmekkanischer Zeit erscheint das Verb nur in dem ebenfalls später eingeschobenen Vers 85:10.
wa-ʾaqīmŭ ṣ-ṣalāta wa-ʾātŭ z-zakāta] Zu zakāt vgl. die Anmerkung zu 91:9, zu ṣalāt s. die Anmerkung zu 108:2.
ʾaqriḍŭ llāha qarḍan ḥasanan] S. Torrey 1892, 44 f. Der Aufruf, Gott durch das Verrichten guter Werke „ein schönes Darlehen zu geben“, nimmt ein bereits im biblischen Buch der Sprüche verwendetes Bild auf, vgl. Sprüche 19:17: „Wer Erbarmen hat mit dem Elenden, leiht dem Herrn; er wird ihm seine Wohltat vergelten“ (Ahrens 1930, 49; Hinweis von David Kiltz).
wa-mā tuqaddimū li-ʾanfusikum min ḫairin] Zu qaddama s. die Anmerkung zu 82:5.
ʾaǧr] S. Torrey 1892, 23–27, insb. 24: „[...] it is plain that ʾaǧr has a more restricted and definite meaning than ǧazāʾ or ṯawāb. It is always positive; never employed to mean retribution, or even recompense in general. It includes more than a just equivalent.“
Literaturliste
Der Text lehnt sich deutlich an die frühere Sure 74 an und setzt wie diese mit einem Vokativ ein (V. 1), dem insgesamt sechs Aufrufe an den Verkünder folgen (V. 2.4, V. 8, V. 10; vgl. a. den Kommentar zu Q 74). Während das erste Gesätz von Q 74 allerdings aus einer kontinuierlichen Imperativfolge besteht, werden die an den Verkünder gerichteten Aufrufe hier parenthetisch durch andere Textelemente unterbrochen. Bereits in das erste Imperativpaar ist eine – evtl. später eingeschobene – Abmilderung der einleitenden Aufforderung eingeschaltet. Nach dem zweiten Imperativ, einer Aufforderung zur Koranrezitation, werden dann weitere Koranoffenbarungen angekündigt (V. 5) und die in V. 1 geforderte nächtliche Gebetszeit wird damit begründet, dass der Verkünder nachts empfänglicher für religiöse Eindrücke ist (V. 6.7). Auf das zweite Imperativpaar (V. 8) schließlich folgt eine hymnische Parenthese zu rabbika, welche die Existenz anderer Götter als Allāh bestreitet und zu seiner alleinigen Verehrung auffordert.
Die Position der Offenbarungsankündigung in V. 5 legt nahe, dass die in V. 2 und 4 geforderten nächtlichen Gebetsübungen, die ein zentrales Element syrisch-christlicher Mönchsfrömmigkeit aufnehmen, als Vorbereitung auf den Empfang neuer Offenbarungen betrachtet werden: Die besondere Art von Kontaktaufnahme zwischen Gott und Mensch, als deren Niederschlag sich die von Muḥammad verkündeten Texte darstellen, verlangt einen durch alltägliche Sorgen und Verrichtungen (vgl. 73:6.7) ungestörten Kommunikationsraum, wie ihn nächtliche Andachtsübungen eröffnen. Indem die Sure so die Umstände umreißt, unter denen Muḥammad die koranischen Verkündigungen empfängt, leistet sie mittelbar einen Beitrag zu der insbesondere in Q 81 (Gruppe II) und Q 53 (IIIa) reflektierten Debatte um Ursprung und Übermittlungsmodalität der koranischen Verkündigungen.
Bemerkenswert an der zweiten Gesätzhälfte ist auch, dass sie in V. 9 das früheste koranische Monotheismusbekenntnis lā ʾilāha ʾillā huwa („Es gibt keinen Gott außer ihm“) enthält und wie der in etwa gleichzeitige Vers 51:51 („Und setzt nicht neben Gott einen anderen Gott!“) zu ausschließlichen Verehrung Allāhs auffordert (fa-ttaḫiḏhu wakīlā, „So nimm ihn dir zum Sachwalter!“). Etwas früher wird die Frage nach der Realität der traditionellen altarabischen Gottheiten bereits in der Passage 53:19–22.24.25 erörtert, die in ihrer ursprünglichen Fassung mehr dialektisch als kategorisch-normativ formuliert ist, später jedoch durch den Tonfall deutlich verschärfende Zusätze ergänzt wurde (s. den Kommentar zu Q 53). Die in Q 53 ausgesagte Gleichsetzung der drei Gottheiten al-Lāt, al-ʿUzzā und Manāt mit bloßen „Wünschen“ (V. 24) verdichtet sich in 73:9 dann zu der in das islamische Glaubensbekenntnis eingegangenen Formel „Es gibt keinen Gott außer ihm“. Die nächste Phase der offenbar eskalierenden Auseinandersetzung zwischen der koranischen Gemeinde und den übrigen Quraiš über die Existenz anderer Gottheiten dokumentieren die umfangreichen Zusätze zu 53:19 ff. Die genannten Texte illustrieren damit eine für den Übergang von der früh- zur mittelmekkanischen Periode prägende Tendenz: Während das zentrale Thema der koranischen Verkündigungen zunächst der Gerichtsgedanke war, wird nun der Eingottglaube immer zentraler.
Wenn V. 3.4a als Einschübe anzusehen sind – was nicht mit letzter Sicherheit zu entscheiden ist –, so stellen sie ein erstes Stadium der Abmilderung des in V. 2 formulierten Anspruchs auf ein Durchwachen fast der gesamten Nacht dar. Sie könnten zu einem Zeitpunkt eingefügt worden sein, als sich eine zunächst diffuse Anhängerschaft Muḥammads zu einer genuinen Gemeinde mit gemeinsamer Kultausübung fortzubilden begann, wodurch eine erste Erleichterung der rigiden und wohl nur individuell ausgeübten Gebetspraxis der Anfangszeit erforderlich geworden sein könnte.
Der zweite, aus drei kürzeren Gesätzen aufgebaute Surenteil ist konventioneller als der erste und vor allem der Androhung jenseitiger Vergeltung gewidmet, zu der das in V. 11 empfohlene „Überlassen“ der Gegner überleitet. Nach einer kurzen Höllenbeschreibung (V. 12.13) und einem elliptischen – d. h. nicht von einem Nachsatz gefolgten – eschatologischen Temporalsatz (V. 14), welcher die Identität der Bedrohten zunächst noch offen lässt, wendet sich die Strafreminiszenz V. 15.16 im vierten Gesätz direkt an die Hörer. Erstmals wird dabei ein ausdrücklicher Vergleich zwischen dem koranischen Verkünder und Moses (hier anonym als zu Pharao geschickter „Gesandter“ umschrieben) angestellt, welcher die nur implizite Assoziation des koranischen Verkünders mit Moses in 53:10.14.18 expliziert. Es folgen weitere Anspielungen auf den Jüngsten Tag (V. 17.18), die sich z. T. mit weiteren Koranpassagen aus den Gruppen II und III berühren (s. o.). Das Gesätz schließt mit einer Offenbarungsbestätigung, die sich anders als in späteren Texten hier allerdings noch nicht zu einem eigenständigen Schlussteil ausdifferenziert hat.
Der sekundäre Schlussvers – der in jedem Fall jünger sein dürfte als die vielleicht ebenfalls nachträglich eingefügten Verse 3.4a – greift erneut die einleitend behandelte Frage nach der Länge der auferlegten Gebetsübungen auf. Er bezieht sich also zurück auf V. 1–4 und wurde wohl nur aufgrund seiner Länge nicht unmittelbar hinter diese gesetzt. Tor Andrae verortet diese Milderung der in V. 2 geforderten Vigilien vor dem Hintergrund, dass derartige Vigilien in Medina „den aufkommenden Formen des öffentlichen Gottesdienstes beigeordnet“ worden seien (Andrae 1926, 191 f.). Neuwirth weist darauf hin, dass diese Milderung darauf schließen lässt, dass nächtliche Gebetsübungen auch nach der Hiǧra noch praktiziert wurden (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 357).
Literaturliste
Die Sure ist frühmekkanisch, gehört jedoch nicht zu den allerersten Verkündigungen Muḥammads, da zumindest V. 10 bereits voraussetzt, dass die koranische Gerichtsbotschaft auf nennenswerten Widerstand gestoßen ist. Ihre chronologische Zuordnung zu einer der vier frühmekkanischen Surengruppen ist jedoch problematisch. Von der Gesamtlänge her (ohne den sicherlich späteren Vers 20 insgesamt 19 Verse) wäre sie am ehesten in Gruppe II einzuordnen, doch weist sie eine auffällig hohe durchschnittliche Silbenzahl pro Vers auf (17,5 im Vergleich zu sonst zwischen 9 und 12 Silben), wie sie in frühmekkanischer Zeit sonst nur in Gruppe IIIb auftritt; eingliedrige Verse, wie sie in den übrigen frühmekkanischen Surengruppen I–IIIa die Regel sind, bilden in Sure 73 eine Ausnahme. Sure 73 ist damit der einzige frühmekkanische Text, bei dem die generelle Konvergenz der Parameter Verslänge, Textlänge und strukturelle Komplexität nachhaltig gestört ist. Manches spricht dafür, sich in diesem Fall vor allem am Kriterium der Verslänge zu orientieren (vgl. in diesem Sinne auch GdQ, Bd. 1, 73, mit der allgemeinen Feststellung, dass die Länge der Suren „lange nicht die Bedeutung hat, wie die Länge der einzelnen Verse“). Zugunsten der Hypothese, dass die Sure – entgegen meinem früheren Urteil (Sinai 2010, 423) – Gruppe IIIb zuzuordnen ist, lassen sich flankierend auch terminologische und inhaltliche Indizien beibringen. Besonders gewichtig erscheint die Beobachtung, dass die Sure in V. 9 den einzigen frühmekkanischen Beleg für die später ins islamische Glaubensbekenntnis eingegangene Monotheismusformel lā ʾilāha ʾillā huwa enthält. Da diese in mittelmekkanischer Zeit bereits gehäuft auftritt (s. die Anmerkung zu V. 9), liegt es nahe, den Verkündigungszeitpunkt von Sure 73 möglichst nahe an den Übergang zu den mittelmekkanischen Texten heranzurücken, was für eine Zuordnung zu Gruppe IIIb spricht. In dieselbe Richtung weist auch ein Vergleich von 73:9 mit den drei weiteren frühmekkanischen Stellen, die sich zur Frage der Existenz anderer Götter und der Zulässigkeit ihrer Verehrung äußern. Dabei handelt es sich einerseits um eine Adaption des ersten biblischen Gebots in 51:51 (wa-lā taǧʿalū maʿa llāhi ʾilāhan ʾāḫara, „Setzt nicht neben Gott einen anderen Gott!“); da Sure 51 ebenfalls zu Gruppe IIIb gehört, stützt die Parallele die gerade vertretene zeitliche Einordnung von Sure 73. Bei der zweiten Stelle handelt es sich um die in der etwas früheren Sure 53 (IIIa) formulierte Leugnung der drei altarabischen Gottheiten al-Lāt, al-ʿUzzā und Manāt (s. 53:19 ff.); das dort präsentierte Argument (53:21: „Kommen ihm die männlichen Nachkommen zu, euch aber die weiblichen?“) wird dann etwas später noch einmal in 52:39 (IIb) wiederholt. Insofern sich 73:9 wie auch 51:51 plausibel als eine bekenntnishafte Verdichtung der Passage aus Sure 53 lesen lassen, erfährt die Einordnung von Sure 73 in Gruppe IIIb insofern weitere Bestätigung. Übrigens dürfte auch die in 73:15 vorausgesetzte Assoziation von Muḥammad und Moses von Q 53 vorbereitet sein (vgl. 53:10.14.18 mit Anmerkungen), so dass Q 73 wiederum als der spätere Text von beiden erscheint. Insgesamt ist deshalb die Zugehörigkeit von Q 73 zu Gruppe IIIb kaum zu bezweifeln. Der Einwand, dass Suren aus IIIb in der Regel länger und komplexer strukturiert sind, ist jedenfalls nicht entscheidend: Mit den Suren 70 und 83 (29 bzw. 36 Verse) enthält Gruppe IIIb auch zwei weitere Suren, die rein längenmäßig eher Gruppe II entsprechen.
Für die Datierungsfrage relevant ist auch die Tatsache, dass sich das Einleitungsgesätz auf markante Weise mit Sure 74 (Gruppe IIIa) berührt, die gleichfalls von einem Vokativ mit folgendem Imperativ eröffnet wird. Imperativische Einleitungen finden sich allerdings auch noch in den zu Gruppe II gehörenden Suren 87 und 96 (durchschnittliche Verslänge 10 bzw. 9,4 Silben, Gesamtlänge jeweils 19 Verse) und sind folglich kein Spezifikum nur einer einzigen frühmekkanischen Surengruppe. In Anbetracht dieser Sachlage erscheint eine Zuordnung der beiden scheinbar so eng verwandten Suren 73 und 74 auf unterschiedliche frühmekkanische Binnengruppen durchaus gerechtfertigt (gegen Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 53). Die unleugbare sprachliche und motivische Nähe der beiden Texte ist deshalb wohl als bewusste Anknüpfung von Sure 73 an die frühere Sure 74 zu beschreiben.
Bell (1926, 97; The Qurʾān Translated; vgl. Commentary, ad loc.) sieht V. 3 und den Anfang von V. 4 (ʾau zid ʿalaihi) als spätere Erklärung von V. 2 an; hierfür spricht vielleicht auch die ansonsten ungewöhnliche Wiederholung des Reimworts von V. 2 in V. 3. Ein weiteres, von Bell nicht eigens hervorgehobenes Indiz besteht in der Tatsache, dass V. 2 die Abhaltung von Vigilien „die Nacht über bis auf ein weniges“ zu fordern scheint, V. 3.4a diese Andachtsübungen dann jedoch auf die Hälfte der Nacht beschränken: Die Explikation von V. 2 in V. 3.4a mutet damit eher wie eine Abschwächung an, die als solche nachträglich hinzugekommen sein könnte. Sollte Bells Vermutung zutreffen, so sind V. 3.4a sicherlich früher als der ebenfalls eingeschobene Vers 20 anzusetzen, stellen also den ersten zweier aufeinanderfolgender Erweiterungsschritte dar, welche die Länge der angeordneten Vigilien sukzessive absenken. Gegen Bells Vermutung spricht allerdings, dass die von V. 2 bis V. 10 reichende Sequenz von Aufrufen in V. 5–7 und V. 9 zwei weitere Parenthesen enthält, die kaum sekundäre Zusätze sein dürften. Da sich bei Textscheidungen methodisch insgesamt eine eher konservative Herangehensweise empfiehlt, werden V. 3.4a hier (im Gegensatz zu Sinai 2010, 423) als originärer Textbestandteil akzeptiert.
V. 20 wird bereits in der islamischen Tradition und dann auch von Nöldeke (GdQ, Bd. 1, 98), Bell (Commentary) und Neuwirth (Studien, 214) als medinensischer Zusatz erkannt. Indizien hierfür sind vor allem die stark vom Rest der Sure abweichende Länge (215 Silben gegenüber dem Durchschnitt von 17,4 Silben in den ersten 19 Versen), die Voraussetzung des bewaffneten Kampfes gegen die Ungläubigen („andere, die auf Gottes Weg kämpfen“) sowie die Lexik (tāba ist frühmekkanisch sonst nur in dem ebenfalls eingeschobenen Vers 85:10 belegt). Es handelt sich offensichtlich um eine spätere Milderung der in V. 2–4 angeordneten Nachtwachen, die Andrae dadurch erklärt, dass in Medina die „aufkommenden Formen des öffentlichen Gottesdienstes“ eine größere Bedeutung gewinnen (Andrae 1926, 191 f.).
Die Sure besteht in ihrer ursprünglichen Gestalt – d. h. ohne V. 3.4a und V. 20 – aus zwei fast gleichlangen Teilen: Der eingesätzige erste Teil, eine Sequenz von insgesamt sechs Aufrufen (V. 2.4.8.10) – hält den Verkünder zu Vigilien an, verheißt ihm weitere Offenbarungen und ruft zu Gottesgedenken und Standhaftigkeit auf. Der zweite Teil droht den Hörern jenseitige Vergeltung an und verweist als historisches Exempel auf die Vernichtung Pharaos. Neuwirth, Studien, 213 f., lässt den ersten Teil bereits nach V. 9 enden und wertet den ursprünglichen Schlussvers V. 19 analog zu den umfangreicheren Schlussteilen in mittel- und spätmekkanischer Zeit als eigenen dritten Abschnitt; dadurch ergibt sich für die beiden ersten Teile eine identische Länge von jeweils 9 Versen. Wahrscheinlicher ist aber doch, dass V. 10 mit Paret noch zum ersten Teil zu zählen ist. Mit der Wendung wa-ḏarnī, die auch in Q 74 als Überleitung von der einleitenden Anrede zu einer Drohrede fungiert, beginnt in V. 11 dann eine Diskussion der den „Leugnern“ im Jenseits harrenden Vergeltung. Eine Zäsur zwischen V. 10 und 11 signalisiert darüber hinaus auch die Tatsache, dass V. 11 anstelle der zuvor verwendeten Gottesbezeichnung „dein Herr“ (rabbuka) von Gott erstmals in der 1. Person spricht (hier im Singular, ab V. 12 im Plural). Möglich wäre im Prinzip auch, die Zäsur zwischen erstem und zweitem Teil erst nachV. 11 zu lokalisieren, da V. 11 zumindest reimlich noch zu den vorangehenden Versen gehört. Gleichwohl liegt zwischen V. 11 und 12 kein genuiner Reimwechsel vor, sondern lediglich eine Reimabwandlung: Der Konsonant l des Reims 2lā von V. 1–11 wird in V. 12.13 kurzzeitig zu m variiert, bevor die folgenden Verse dann – mit Ausnahme einer weiteren Konsonantenvariation in V. 17 – wieder zum Reim des ersten Teils übergehen. De facto hat man es also mit einem frei gehandhabten Monoreim zu tun.
V. 19 wird hier noch dem zweiten Gesätz zugerechnet, da eine Annahme einversiger Gesätze prinzipiell fragwürdig erscheint.
Überblick
I Anrede des Verkünders | |
1 ammil, 2–4 īlā | 1 1–4 liturgischer Aufruf |
5–11 īlā | 5–7 Begründungen (V. 5: Offenbarungsankündigung, 1. P. Pl.) |
8.9 liturgischer Aufruf mit Parenthese (V. 9) | |
10 Mahnung zur Standhaftigkeit | |
II Polemik | |
2 11 Mahnung zur Abkehr von den Ungläubigen (ḏarnī) | |
12.13 īmā | 12.13 kurze Höllenbeschreibung |
14 īlā | 14 eschatologischer Temporalsatz (ohne Nachsatz) |
15–19 2lā (mit b-Variante in V. 17) | 3 15.16 Strafreminiszenz (Pharao) |
17 polemische Frage | |
18 Warnspruch | |
19 Offenbarungsbestätigung (taḏkira) | |
20 -īm | [4 20 abmildernder Zusatz: Bestimmungen zum nächtlichen Gebet] |
Proportionen (ohne V. 20): 10+[4+5].