bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm] Zur Basmala s. die entsprechende Anmerkung zu 93; zum Gottesnamen raḥmān s. die Anmerkung zu 55:1.

yā-ʾayyuhă l-muzzammil] Auch Q 74 setzt mit einem partizipialen, ein Sich-Verhüllen des Verkünders bezeichnenden Vokativ (yā-ʾayyuhă l-muddaṯṯir) ein, dem eine Serie von Imperativen – mit qum an erster Stelle – folgt. Auffällig ist dabei, dass es in Q 73 um nächtliche Gebetsübungen geht (73:2.4.8.9), die allenfalls einen sehr engen Kreis von Anhängern Muḥammads umfassen, während Q 74 zu öffentlicher Verkündigungstätigkeit aufruft, die sich ihrem Wesen nach an ein weiteres Publikum richtet (74:2; wenn es in 74:3 heißt, Muḥammad möge „die Größe deines Herrn bekennen“, so ist dies wohl auch eher als ein öffentliches Zeugnisablegen zu verstehen, das mit dem in V. 2 geforderten „Mahnen“ einhergeht). Ähnliche Imperative am Surenbeginn finden sich neben Q 73 und 74 auch noch in Q 87 und 96; eine vergleichbare Prominenz des Verkünders als unmittelbarem Adressaten der göttlichen Rede weisen auch die Trostsuren Q 93, 94 und 108 auf.

Bell übersetzt tazammala mit „schwer beladen sein“ (Bell, The Qurʾān Translated, und ders., Commentary; vgl. Lane, Bd. 3, 1252a: zamala u. a. = „mit einem Bein auftreten“, „zu humpeln scheinen“) und bezieht die Anrede auf die Anfeindungen, denen Muḥammad aufgrund seiner Verkündigungstätigkeit ausgesetzt gewesen sein soll. Da die Bedeutung zammala (transitiv) = „verhüllen, einhüllen“ jedoch gut belegt ist (Lane, Bd. 3, 1252b), dürfte die traditionelle Übersetzung al-muzzammil = „der sich einhüllt“ auch angesichts der inhaltlich analogen Eröffnung von Q 74:1.2 (yā-ʾayyuhă l-muddaṯṯir / qum fa-ʾanḏir) vorzuziehen sein. Bei diesem in 73:1 und 74:1 erwähnten Sich-Verhüllen Muḥammads handelt es sich wohl nicht um eine ekstatische Praxis (vgl. Holma 1946, 154), denn die nächtlichen Übungen, die Q 73 und andere frühe Suren widerspiegeln, haben deutlich den Charakter von Andachten: Ganz zu Recht spricht Tor Andrae von „nächtlichen Vigilien mit Schriftrezitation und Gebet“ (Andrae 1926, 191; in diesem Sinne auch: Neuwirth 1993, 95; für eine ähnliche Einschätzung des frühen Islam s. Hölscher 1914) und weist darauf hin, dass sich ganz ähnliche Praktiken auch in der zeitgenössischen syrisch-christlichen Mönchsfrömmigkeit finden (Andrae 1932, 72 f.). Was aber ist der Hintergrund der hier und in 74:1 angesprochenen Verhüllung? Paret denkt an ein Schlafgewand (Paret 1980, 52); möglich ist aber auch, dass sich der koranische Verkünder und seine etwaigen Mitbeter aufgrund der beträchtlichen Kälte arabischer Wüstennächte während ihrer nächtlichen Gebetsübungen in Mäntel o. Ä. zu hüllen pflegten.

Basra, Ḥimṣ, Mekka und Medina II ziehen V. 1 und 2 zusammen (Spitaler, Verszählung, 66). Obwohl V. 1 tatsächlich keine exakte Reimidentität mit den folgenden Versen aufweist, besteht doch in der Verwendung des Reimkonsonanten l eine lautliche Verwandtschaft. Überdies sind die Eröffnungsverse von Koransuren häufig kürzer als der Folgevers (Neuwirth, Studien, 27). Auch angesichts der analogen Einleitung von Q 74, die reimlich nicht aus dem Rahmen fällt, ist die kufische Zählung vorzuziehen.

qumi l-laila ʾillā qalīlā] Vgl. 74:2 (s. die Anmerkung zu V. 1). Auf durch Muḥammad und seine Anhänger abgehaltene Vigilien spielt neben der vorliegenden Sure frühmekkanisch noch 51:17 (kānū qalīlan mina l-laili mā yahǧaʿūn) an; vgl. auch den Aufruf zur Abhaltung von Nachwachen in dem mittelmekkanischen Passus 76:25.26 (wa-ḏkuri sma rabbika bukratan wa-ʾaṣīlā / wa-mina l-laili fa-sǧud lahū wa-sabbiḥhu lailan ṭawīlā). Andrae weist darauf hin, dass nächtliche Gebete im rabbinischen Judentum keine besondere Prominenz besitzen, während sie im christlichen Mönchstum „die ungleich wichtigste Form der gottgefälligen Werke“ sind (Andrae 1926, 192; s. a. ebd., 191–196). Obgleich Vigilien bereits in den Psalmen thematisiert werden – vgl. etwa Psalm 119:55 („Des Nachts gedenke ich deines Namens, Herr“) und Psalm 119:62 („Um Mitternacht erhebe ich mich, um dich zu preisen“) (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 351) – dürfte ein syrisch-monastischer Hintergrund angesichts von Andraes detaillierter Argumentation außer Zweifel stehen.

wa-rattili l-qurʾāna tartīlā] Zu qurʾān s. die Anmerkung zu 75:16–19. Rattala ist wörtlich „ebenmäßig machen“ bzw. „distinkt machen“ (vgl. ratila aṯ-ṯaġru, „Die Vorderzähne waren ebenmäßig gewachsen, standen einzeln und wohlproportioniert nebeneinander“; Lane, Bd. 3, 1028a) und bezeichnet wahrscheinlich eine klare und ausgewogene und damit nächtlichen Andachtsübungen besonders gemäße Modalität der Rezitation. Das einzige weitere koranische Vorkommnis von rattala ist der spätmekkanische Vers 25:32 (wa-qāla llaḏīna kafarū lau-lā nuzzila ʿalaihi l-qurʾānu ǧumlatan wāḥidatan ka-ḏālika li-nuṯabbita bihī fuʾādaka wa-rattalnāhu tartīlā): Auf die herausfordernde Frage von Gegnern, warum der Koran nicht „in einem Stück“ herabgesandt worden sei, wird zunächst entgegnet: „Damit wir damit dein Herz festigen“; die folgende Feststellung wa-rattalnāhu tartīlā lässt sich dann gemäß der obigen Interpretation von 73:4 durchaus mit „Wir haben ihn (dir) auf klare und deutliche Weise vorgetragen“ wiedergeben. Dagegen bezieht Bell den Kausativ rattala („wohlproportioniert machen“) nicht auf den Vortrag, sondern auf die Abfassung des Korans und übersetzt: „And arrange the Qurʾān distinctly“ (vgl. Bell, Commentary, ad loc.). In dieser Lesart würde die Stelle jedoch deutlich den koranischen Anspruch auf Verbalinspiration – der in frühen Texten vor allem durch die durchgängige Verwendung einer göttlichen Redeperspektive kenntlich gemacht wird – unterlaufen: Bells Deutung würde implizieren, dass Gott selbst Muḥammad stilistische Ratschläge für die Abfassung eines Textes gibt, in dem dieser Gott wiederum nur als Sprecher auftreten lässt (s. u. die Anm. zu V. 6, ʾaqwamu qīlā). Tor Andraes Übersetzung „und trage den Koran in gleichmäßigen Abschnitten vor“ (Andrae 1926, 191) suggeriert das Vorliegen eines substantiellen Textkorpus, welches zum Zweck des gottesdienstlichen Vortrags in gleichlange Perikopen zu unterteilen ist. Da Q 73 jedoch relativ früh anzusetzen ist, dürfte die Menge der bei ihrer Verkündigung bereits vorliegenden Suren noch nicht allzu groß gewesen sein.

ʾinnā sa-nulqī ʿalaika qaulan ṯaqīlā] Die enge Verbindung zwischen liturgischen Leistungen und dem Erhalt von neuen Texten ist nicht auf Q 73 beschränkt; auch in 87:6 (sa-nuqriʾuka fa-lā tansā) folgt, wie Neuwirth hervorhebt (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 356) das Versprechen neuer Eingebungen auf eine Aufforderung zum Gotteslob (87:1–5: sabbiḥ sma rabbika l-ʾaʿlā, mit relativisch angeschlossenem Hymnus). Die Position von 73:5 legt nahe, dass die in V. 2 und 4 geforderten nächtlichen Gebetsübungen dem Empfang neuer Offenbarungen vorangehen.

ʾinna nāšiʾata l-laili hiya ʾašaddu waṭʾan wa-ʾaqwamu qīlā] Die Übersetzung folgt weitgehend Neuwirth. Für nāšiʾat al-lail kommen insgesamt drei Übersetzungsmöglichkeiten in Frage: a) „der Anfang der Nacht“: so Bell und Paret, vgl. našaʾa (von Wolken) = „heraufziehen“ (Lane, Bd. 8, 2790c–2791a); b) „das Aufstehen in der Nacht“ (Lane, Bd. 8, 2791a: našaʾa = „nachts aufstehen“; vgl. Ṭabarī, ad loc., Nr. 35196 ff.); c) „die Ereignisse der Nacht bzw. was nachts geschieht“ (von našaʾa = „vorfallen, geschehen“, s. Lane, Bd. 8, 2791a sowie Ṭabarī, ad loc., Nr. 35195). Die obige Übersetzung optiert für Alternative a) und versteht nāšiʾat al-lail damit als Angabe eines bestimmten Zeitpunkts. Da sich die in V. 2.4b geforderten und offenbar den in V. 5 angekündigten Offenbarungen vorausgehenden Vigilien jedoch über einen wesentlichen Teil der Nacht erstrecken, ist V. 6 wohl nicht exklusiv auf den Beginn der Nacht unter Ausschluß späterer Nachtstunden zu beziehen; gemeint dürfte vielmehr sein, dass man „mit Beginn der Nacht“ bzw. allgemein nach Einbruch der Dunkelheit empfänglicher für religiöse Eindrücke ist.

Aqwamu qīlā, „geradliniger im Hinblick auf Rede“ (aqwamu ist Elativ zu qayyim), wird von Bell und Paret in dem Sinne verstanden, dass man nachts „eher die richtigen Worte“ findet (s. Bell, The Qurʾān Translated und Commentary, sowie die Übersetzung Parets). Da V. 5 aber eindeutig eine göttliche Offenbarung ankündigt, wäre es abwegig, den Text wie Bell als einen göttlichen Ratschlag hinsichtlich Modalität und Zeitpunkt der Abfassung von Korantexten durch Muḥammad zu lesen (s. o. die Anm. zu V. 4). Gemeint ist wohl eher, dass jegliche Art von Rede, insb. aber religiöse Rede nachts einen stärkeren Eindruck hinterlässt. Die Voraussetzungen für eine unverfälschte Rezeption göttlicher Offenbarungen durch den Verkünder sind nachts deshalb günstiger als tagsüber.

ʾinna laka fĭ n-nahāri sabḥan ṭawīlā] Sabḥ ist wörtlich „reisen“ (Lane, Bd. 4, 1289b), davon abgeleitet auch „sich kümmern um, geschäftig sein“ (vgl. die Belege bei Lane: fulānun yasbaḥu n-nahāra kullahū fī ṭalabi l-maʿāš; sabaḥa fī ḥawāʾiǧih).

wa-ḏkuri sma rabbika wa-tabattal ʾilaihi tabtīlā] Zum Gottestitel rabb vgl. die Anmerkung zu 95:8. Zum göttlichen Namen (ʾism rabbika) s. die Anmerkung zu 87:1, zu ḏakara + ʾism rabbikadie zu 87:15. Tabattala ist „sich loslösen, absondern“ (von batala, „abschneiden, abtrennen“).

rabbu l-mašriqi wa-l-maġribi] Wörtlich: „dem Herrn des Sonnenaufgangs und des Sonnenuntergangs“. Vgl. 70:40 (fa-lā ʾuqsimu bi-rabbi l-mašāriqi wa-l-maġāribi) und 55:17 (rabbu l-mašriqaini wa-rabbu l-maġribain).

lā ʾilāha ʾillā huwa fa-ttaḫiḏhu wakīlā] Der Vers stellt den frühesten Beleg für die später ins islamische Glaubensbekenntnis eingegangene Monotheismusformel lā ʾilāha ʾillā huwa dar; alle übrigen Belege für sie sind mittelmekkanisch (vgl. 44:8, 38:65, 37:35, 23:116, 21:87 und 20:8.14.98) oder später. Zusammen mit der expliziten Adaption des ersten biblischen Gebots in 51:51 (wa-lā taǧʿalū maʿa llāhi ʾilāhan ʾāḫara) handelt es sich um die früheste koranische Aufforderung zur alleinigen Verehrung Allāhs. Beide Verse, 73:9 und 51:51, sind später als die in 53:19–22.24.25 artikulierte Leugnung der Existenz der drei altarabischen Gottheiten al-Lāt, al-ʿUzzā und Manāt, deren Argument auch noch in der etwas späteren Stelle 52:39 nachhallt (s. die Bemerkungen zur Datierung von Q 73).

wa-ṣbir ʿalā mā yaqūlūna wa-hǧurhum haǧran ǧamīlā] Vgl. insb. den Aufruf zur Geduld in 74:7 (wa-li-rabbika fa-ṣbir), der gegen Ende einer 73:1 ff. formal ähnlichen Passage (yā-ʾayyuhā + Partizip, Imperativ qum) steht (s. die Anm. zu V. 1–11). Ähnliche Aufrufe finden sich frühmekkanisch auch in 76:24–26 (zur Geduld und zum Gebet), 87:1 (zum Gotteslob), 87:9 (zur Verkündigung), 96:1 (zur liturgischen Rezitation), 96:19 (zum Gebet).

wa-ḏarnī wa-l-mukaḏḏibīna ʾulĭ n-naʿmati] Das Wort naʿma erscheint – anders als das sehr viel häufigere niʿma, „Gnade, Gnadenerweis“ – nur hier und in dem mittelmekkanischen Vers 44:27 (wa-naʿmatin kānū fīhā fākihīn). Zu seiner Bedeutung vgl. Lane, Bd. 8, 3035b. Mit ḏarnī bzw. ḏarhum eingeleitete Drohworte begegnen noch in 74:11 (ḏarnī wa-man ḫalaqtu waḥīdā), 70:42 (fa-ḏarhum yaḫūḍū wa-yalʿabū ḥattā yulāqū yaumahumu llaḏī yūʿadūn) und 68:44 (fa-ḏarnī wa-man yukaḏḏibu bi-hāḏă l-ḥadīṯi). Die von kaḏḏaba (vgl. die Anmerkungen zu 95:7 und 92:16) abgeleitete Kollektivbezeichnung al-mukaḏḏibūn, „die Leugner“, findet sich erstmals in Gruppe IIIa im Refrain von Q 77 (wailun yaumaʾiḏin li-l-mukaḏḏibīn) und dann noch mehrmals in Gruppe IIIb, nämlich in 83:10 (wailun yaumaʾiḏin li-l-mukaḏḏibīn), 69:49 (wa-ʾinnā la-naʿlamu ʾanna minkum mukaḏḏibīn), 68:8 (fa-lā tuṭiʿi l-mukaḏḏibīn), 56:51 (ṯumma ʾinnakum ʾayyuhă ḍ-ḍāllūna l-mukaḏḏibūn / la-ʾākilūna min šaǧarin min zaqqūm), 56:92 (wa-ʾammā ʾin kāna mina l-mukaḏḏibīna ḍ-ḍāllīn) und 52:11 (fa-wailun yaumaʾiḏin li-l-mukaḏḏibīn).

wa-mahhilhum qalīlā] Vgl. 86:17 (fa-mahhili l-kāfirīna ʾamhilhum ruwaidā).

Anders als sonst üblich steht in diesem kurzen eschatologischen Temporalsatz der Zeitsatz (V. 14) nicht voran, sondern folgt dem Hauptsatz (V. 12.13) nach; vgl. im Gegensatz dazu z. B. Q 81:1–14.

ʾinna ladainā ʾankālan wa-ǧaḥīmā] Vgl. 69:30.31 (ḫuḏūhu fa-ġullūh / ṯumma l-ǧaḥīma ṣallūh). Paret (Kommentar, ad loc.) verweist auch auf den mittelmekkanischen Vers 76:4 (ʾinnā ʾaʿtadnā li-l-kāfirīna salāsilan wa-ʾaġlālan wa-saʿīrā). Zu ǧaḥīm vgl. die Anmerkung zu 102:6.

Versabteilung: Ḥimṣ setzt nach ǧaḥīmā gegen die anderen Zählsysteme keinen Versschluss an (Spitaler, Verszählung, 66). Da das Wort wie V. 2–19 auf 2Kā reimt, liegt jedoch eine Abteilung nahe, zumal die Zusammenziehung der Aufzählung der Folterwerkzeuge in V. 12 und 13 übermäßig lang wäre; die Binnenzäsur nach den ersten beiden Elementen der Serie ist stilistisch kaum verzichtbar (vgl. Neuwirth, Studien, 27).

yauma tarǧufu l-ʾarḍu wa-l-ǧibālu] Eine endzeitliche Erschütterung der Erde wird mit anderer Diktion frühmekkanisch noch in 99:1 (ʾiḏā zulzilati l-ʾarḍu zilzālahā) und 56:4.5 (ʾiḏā ruǧǧati l-ʾarḍu raǧǧā / wa-bussati l-ǧibālu bassā) angekündigt; sprachlich steht dem Vers 79:6 (yauma tarǧufu r-rāǧifah) am nächsten. In 89:21 (kallā ʾiḏā dukkati l-ʾarḍu dakkan dakkā) ist von einem „Zerstoßen“ der Erde die Rede. Zu einer Erschütterung oder „Zermalmung“ der Berge s. neben 56:5 noch 77:10 (wa-ʾiḏă l-ǧibālu nusifat) und 69:14 (wa-ḥumilati l-ʾarḍu wa-l-ǧibālu fa-dukkatā dakkatan wāḥidah) sowie 81:3, 78:20 und 52:10 (wo jeweils das Verb sāra bzw. sayyara auf die Berge angewendet wird); vgl. a. 84:3 (wa-ʾiḏă l-ʾarḍu muddat). Zu biblischen und nachbiblischen Intertexten s. allg. die Anmerkung zu 81:3 und 99:1.

wa-kānati l-ǧibālu kaṯīban mahīlā] Zum Zustand der Berge am Jüngsten Tag vgl. 101:5 (wa-takūnu l-ǧibālu ka-l-ʿihni l-manfūš), 78:20 (wa-suyyirati l-ǧibālu fa-kānat sarābā), 70:9 (wa-takūnu l-ǧibālu ka-l-ʿihn) und 56:6 (fa-kānat habāʾan munbaṯā).

ʾinnā ʾarsalnā ʾilaikum rasūlan šāhidan ʿalaikum ka-mā ʾarsalnā ʾilā firʿauna rasūlā] Zur Wurzel r-s-l (ʾarsala, rasūl) s. die Anmerkungen zu 91:13 und 77:1. Zu Mose und Pharao vgl. die in der Anmerkung zu 79:15–26 angeführten weiteren frühmekkanischen Stellen. Die hier explizit getroffene Aussage einer Gleichrangigkeit von Muḥammad und Moses wird auf indirektere Weise frühmekkanisch noch von der Visionsschilderung aus Sure 53 (vgl. insb. 53:10.14.18 mit Kommentar) suggeriert.

Versabteilung: Ḥimṣ und Mekka teilen V. 15 nach ʾilaikum rasūlan in zwei Verse (Spitaler, Verszählung, 66). Dafür spricht immerhin, dass rasūlā in der Tat auf die benachbarten Verse reimt. Die „syntaktische und gedankliche Fuge“ des Verses liegt jedoch erst nach šāhidan ʿalaikum (Neuwirth, Studien, 27), so dass eine Teilung nach rasūlan ein für den Koran auffälliges Enjambement ergäbe.

fa-ʾaḫaḏnāhu ʾaḫḏan wabīlā] Vgl. 69:10 (fa-ʾaḫaḏahum ʾaḫḏatan rābiyah) und in Mekka II 54:42 (fa-ʾaḫaḏnāhum ʾaḫḏa ʿazīzin muqtadir). Wabīl ist eigentlich „unzuträglich, unbekömmlich, ungesund“ und wird etwa von Weideland gesagt (vgl. Lisān, s. v. w-b-l). Vielleicht ist das Wort hier jedoch auch mit wabl bzw. wābil, „heftiger Regen“, in Verbindung zu bringen.

fa-kaifa tattaqūna ʾin kafartum yauman yaǧʿalu l-wildāna šībā] Zum Verb ittaqā und dem zugehörigen Substantiv taqwā s. die Anmerkung zu 92:5. Zu kafara vgl. die Anmerkung zu 84:22.

Verszählung: Medina II zählt šībā nicht als Versschluss und zieht V. 16 und 17 zu einem überlangen Vers zusammen. Verslänge und Reim machen jedoch eine Abteilung unumgänglich (Neuwirth, Studien, 27).

as-samāʾu munfaṭirun bihī] Vgl. 84:1 (ʾiḏă s-samāʾu nšaqqat), 82:1 (ʾiḏă s-samāʾu nfaṭarat), 77:9 (wa-ʾiḏă s-samāʾu furiǧat), 73:18 (as-samāʾu munfaṭirun bihī kāna waʿduhū mafʿūlā), 69:16 (wa-nšaqqati s-samāʾu fa-hiya yaumaʾiḏin wāhiyah), 55:37 (fa-ʾiḏă nšaqqati s-samāʾu fa-kānat wardatan ka-d-dihān). Von einer Öffnung des Himmels am Jüngsten Tag ist auch in 81:11 (wa-ʾiḏă s-samāʾu kušiṭat) und 78:19 (wa-futiḥati s-samāʾu fa-kānat ʾabwābā) die Rede. Die gewaltsame Affizierung des Himmels kann jedoch auch als eine Art Schmelzprozess vorgestellt werden, vgl. 70:8 (yauma takūnu s-samāʾu ka-l-muhl).

kāna waʿduhū mafʿūlā] Paret (Kommentar, ad loc.) verweist auf 77:7 (ʾinnamā tūʿadūna la-wāqiʿ) und 51:5.6 (ʾinnamā tūʿadūna la-ṣādiq / wa-ʾinna d-dīna la-wāqiʿ). Mit Paret ist das Personalsuffix („seine Drohung“) wohl auf Gott zu beziehen. Der Versteil würde dann einen metatextuellen Kommentar darstellen; entsprechend wird er in Zirkers Übersetzung durch Einrückung vom Hauptstrang des Textes abgesetzt. Da sich bihī im selben Vers jedoch auf den in V. 17 erwähnten Jüngsten Tag bezieht, könnte man das Suffix von waʿduhū auch mit Bell im Sinne eines Genitivus objectivus verstehen: „An ihm spaltet sich der Himmel. Die Androhung desselben geht in Erfüllung.“ Allerdings wäre in diesem Falle eine syndetische Verknüpfung der beiden Halbverse zu erwarten gewesen.

ʾinna hāḏihī taḏkiratun] Wie Q 73, 74 und 85 endet auch Q 87 mit einer Offenbarungsbestätigung als regelrechtem Surenschluss, die sich pronominal (hier mit dem Demonstrativpronomen) auf das koranische Offenbarungsgeschehen insgesamt bezieht; vgl. ähnliche freischwebende Referenzen in 74:54, 85:21 und 97:1 mit dem Personalpronomen der dritten Person, in 73:19 und 87:18 ebenfalls deiktisch. Als Surenschluss können aber auch, wie z. B. in Q 96, Aufrufe fungieren.

Allgemeines zur Verwendung der Begriffe taḏkira, ḏikr und ḏikrā: Der vorliegende Vers (Gruppe II) dürfte das früheste Vorkommnis des Begriffs taḏkira (morphologisch ein Verbalsubstantiv des II. Stamms, vgl. Lane, Bd. 3, 969a) darstellen. In Gruppe IIIa und IIIb erscheint das Wort dann noch in den folgenden Versen: Daneben treten – ebenfalls bereits ab Gruppe II der frühmekkanischen Texte – die Ausdrücke ḏikr und ḏikrā auf, morphologisch gesehen beides Verbalsubstantive zu ḏakara (Lane, Bd. 3, 968b): Bis auf 79:43, wo ḏikrā lediglich als Verbalsubstantiv des Verbs ḏakara fungiert (s. die Anmerkung ebd.), sind alle diese Verwendungen von ḏikr bzw. ḏikrā gleichbedeutend mit taḏkira (s. a. die Anmerkung zu 77:5). Z. T. ähnelt sich auch die Struktur der Verse bzw. die sonstige Diktion. Es ist also wohl berechtigt, alle übrigen frühmekkanischen Verwendungen der drei Ausdrücke im Wesentlichen als synonym anzusehen. Als deutsche Übersetzung hat sich „Mahnung“ eingebürgert, wobei die Wurzel ḏ-k-r primär die Konnotation des Erwähnens und In-Erinnerung-Rufens (und auch des Sich-Erinnerns) hat; als in Erinnerung gerufener Sachverhalt ist dabei generell das Jüngste Gericht zu unterstellen (Zirker übersetzt taḏkira deshalb mit „erinnernde Mahnung“). Zum Verhältnis der Ausdrücke ḏikr, ḏikrā oder taḏkira zur ebenfalls bereits früh belegten Selbstbeschreibung der Korantexte als qurʾān, „Lesung“, s. die Anmerkung zu 75:16–19.

fa-man šāʾa ttaḫaḏa ʾilā rabbihī sabīlā] Die Funktion der koranischen Offenbarungen als „Mahnung“ wird auch sonst vom Wollen der Angesprochenen abhängig gemacht, s. noch 81:27.28 (ʾin huwa ʾillā ḏikrun li-l-ʿālamīn / li-man šāʾa minkum ʾan yastaqīm), 80:11.12 (kallā ʾinnahā taḏkirah / fa-man šāʾa ḏakarah) und 74:54.55 (kallā ʾinnahū taḏkirah / fa-man šāʾa ḏakarah). Der vorliegende Vers klingt an den psalmischen Aufruf, auf dem „Weg Gottes“ zu bleiben, an, vgl. Psalm 37:34 (s. Speyer, Biblische Erzählungen, 365): „Hoffe auf den Herrn und bleib auf seinem Weg" (קַוֵּ֤ה אֶל־יְהוָ֙ה וּשְׁמֹ֬ר דַּרְכּ֗וֹ). Vgl. noch 68:7 (ʾinna rabbaka huwa ʾaʿlamu bi-man ḍalla ʿan sabīlihī wa-huwa ʾaʿlamu bi-l-muhtadīn) und 53:30 (ʾinna rabbaka huwa ʾaʿlamu bi-man ḍalla ʿan sabīlihī wa-huwa ʾaʿlamu bi-mani htadā).

fa-qraʾū mā tayassara mina l-qurʾāni] Zu qurʾān s. die Anmerkung zu 75:16–19.

wa-llāhu yuqaddiru l-laila wa-n-nahāra] Zum Gottesnamen Allāh s. die Anmerkung zu 95:8.

ʿalima] ʿAlima ist hier und im Folgenden (ʿalima ʾan sa-yakūnu minkum marḍā) nicht präterial zu übersetzen – Paret: „Er wußte (von vornherein) ...“ –, sondern, wiewohl Ausdruck des perfektiven Aspekts, temporal als Präsens (zu dieser Verwendung von ʿalima s. allg. Reuschel 1996, 128 f.; vgl. z. B. 2:187.235 und 8:66). Die Tatsache, dass in ähnlichen Zusammenhängen (so zu Beginn von V. 20) auch das Imperfekt (ʾinna rabbaka yaʿlamu ...) vorkommt, stellt dabei kein zwingendes Gegenargument dar.

ʾan lan tuḥṣūhu] Die Grundbedeutung von ʾaḥṣā ist das numerische Durchgehen einer Reihe von Kieselsteinen (ḥaṣan), sowohl im Sinne von „zählen, berechnen“, als auch im Sinne von „etwas zu zählen vermögen“ bzw. „etwas vermögen“ (Lane, Bd. 2, 587b–c). Paret und Bell übersetzen mit „zählen“, so dass sich folgender Sinn ergibt: Weil die Gläubigen bei der Berechnung der Dauer der von ihnen nachts verrichteten Gebete nicht kleinlich waren oder eine solche Berechnung nicht präzise anzustellen vermochten, mindert Gott die Dauer der nächtlichen Gebete. Wahrscheinlicher ist es aber doch, V. 20 als Reaktion auf eine immer klarer zutage tretende Unfähigkeit vieler Gemeindemitglieder zu lesen, die hohen Anforderungen zu Beginn der Sure zu erfüllen, was ein Verständnis von ʾaḥṣā als „vermögen“ voraussetzt.

fa-tāba ʿalaikum] Das Verb tāba geht auf aramäisch tāb, yṯūḇ zurück, dessen urverwandte Entsprechung im Arabischen ṯāba wäre (Jeffery, Vocabulary, 87). Jeffery plädiert mit Hirschfeld für eine jüdische Herkunft des Begriffs, während Horovitz die Frage nach einem jüdischen oder christlichen Ursprung hier für unentscheidbar hält (Horovitz, Proper Names, 186). In frühmekkanischer Zeit erscheint das Verb nur in dem ebenfalls später eingeschobenen Vers 85:10.

wa-ʾaqīmŭ ṣ-ṣalāta wa-ʾātŭ z-zakāta] Zu zakāt vgl. die Anmerkung zu 91:9, zu ṣalāt s. die Anmerkung zu 108:2.

ʾaqriḍŭ llāha qarḍan ḥasanan] S. Torrey 1892, 44 f. Der Aufruf, Gott durch das Verrichten guter Werke „ein schönes Darlehen zu geben“, nimmt ein bereits im biblischen Buch der Sprüche verwendetes Bild auf, vgl. Sprüche 19:17: „Wer Erbarmen hat mit dem Elenden, leiht dem Herrn; er wird ihm seine Wohltat vergelten“ (Ahrens 1930, 49; Hinweis von David Kiltz).

wa-mā tuqaddimū li-ʾanfusikum min ḫairin] Zu qaddama s. die Anmerkung zu 82:5.

ʾaǧr] S. Torrey 1892, 23–27, insb. 24: „[...] it is plain that ʾaǧr has a more restricted and definite meaning than ǧazāʾ or ṯawāb. It is always positive; never employed to mean retribution, or even recompense in general. It includes more than a just equivalent.“

Der Text lehnt sich deutlich an die frühere Sure 74 an und setzt wie diese mit einem Vokativ ein (V. 1), dem insgesamt sechs Aufrufe an den Verkünder folgen (V. 2.4, V. 8, V. 10; vgl. a. den Kommentar zu Q 74). Während das erste Gesätz von Q 74 allerdings aus einer kontinuierlichen Imperativfolge besteht, werden die an den Verkünder gerichteten Aufrufe hier parenthetisch durch andere Textelemente unterbrochen. Bereits in das erste Imperativpaar ist eine – evtl. später eingeschobene – Abmilderung der einleitenden Aufforderung eingeschaltet. Nach dem zweiten Imperativ, einer Aufforderung zur Koranrezitation, werden dann weitere Koranoffenbarungen angekündigt (V. 5) und die in V. 1 geforderte nächtliche Gebetszeit wird damit begründet, dass der Verkünder nachts empfänglicher für religiöse Eindrücke ist (V. 6.7). Auf das zweite Imperativpaar (V. 8) schließlich folgt eine hymnische Parenthese zu rabbika, welche die Existenz anderer Götter als Allāh bestreitet und zu seiner alleinigen Verehrung auffordert.

Die Position der Offenbarungsankündigung in V. 5 legt nahe, dass die in V. 2 und 4 geforderten nächtlichen Gebetsübungen, die ein zentrales Element syrisch-christlicher Mönchsfrömmigkeit aufnehmen, als Vorbereitung auf den Empfang neuer Offenbarungen betrachtet werden: Die besondere Art von Kontaktaufnahme zwischen Gott und Mensch, als deren Niederschlag sich die von Muḥammad verkündeten Texte darstellen, verlangt einen durch alltägliche Sorgen und Verrichtungen (vgl. 73:6.7) ungestörten Kommunikationsraum, wie ihn nächtliche Andachtsübungen eröffnen. Indem die Sure so die Umstände umreißt, unter denen Muḥammad die koranischen Verkündigungen empfängt, leistet sie mittelbar einen Beitrag zu der insbesondere in Q 81 (Gruppe II) und Q 53 (IIIa) reflektierten Debatte um Ursprung und Übermittlungsmodalität der koranischen Verkündigungen.

Bemerkenswert an der zweiten Gesätzhälfte ist auch, dass sie in V. 9 das früheste koranische Monotheismusbekenntnis lā ʾilāha ʾillā huwa („Es gibt keinen Gott außer ihm“) enthält und wie der in etwa gleichzeitige Vers 51:51 („Und setzt nicht neben Gott einen anderen Gott!“) zu ausschließlichen Verehrung Allāhs auffordert (fa-ttaḫiḏhu wakīlā, „So nimm ihn dir zum Sachwalter!“). Etwas früher wird die Frage nach der Realität der traditionellen altarabischen Gottheiten bereits in der Passage 53:19–22.24.25 erörtert, die in ihrer ursprünglichen Fassung mehr dialektisch als kategorisch-normativ formuliert ist, später jedoch durch den Tonfall deutlich verschärfende Zusätze ergänzt wurde (s. den Kommentar zu Q 53). Die in Q 53 ausgesagte Gleichsetzung der drei Gottheiten al-Lāt, al-ʿUzzā und Manāt mit bloßen „Wünschen“ (V. 24) verdichtet sich in 73:9 dann zu der in das islamische Glaubensbekenntnis eingegangenen Formel „Es gibt keinen Gott außer ihm“. Die nächste Phase der offenbar eskalierenden Auseinandersetzung zwischen der koranischen Gemeinde und den übrigen Quraiš über die Existenz anderer Gottheiten dokumentieren die umfangreichen Zusätze zu 53:19 ff. Die genannten Texte illustrieren damit eine für den Übergang von der früh- zur mittelmekkanischen Periode prägende Tendenz: Während das zentrale Thema der koranischen Verkündigungen zunächst der Gerichtsgedanke war, wird nun der Eingottglaube immer zentraler.

Wenn V. 3.4a als Einschübe anzusehen sind – was nicht mit letzter Sicherheit zu entscheiden ist –, so stellen sie ein erstes Stadium der Abmilderung des in V. 2 formulierten Anspruchs auf ein Durchwachen fast der gesamten Nacht dar. Sie könnten zu einem Zeitpunkt eingefügt worden sein, als sich eine zunächst diffuse Anhängerschaft Muḥammads zu einer genuinen Gemeinde mit gemeinsamer Kultausübung fortzubilden begann, wodurch eine erste Erleichterung der rigiden und wohl nur individuell ausgeübten Gebetspraxis der Anfangszeit erforderlich geworden sein könnte.

Der zweite, aus drei kürzeren Gesätzen aufgebaute Surenteil ist konventioneller als der erste und vor allem der Androhung jenseitiger Vergeltung gewidmet, zu der das in V. 11 empfohlene „Überlassen“ der Gegner überleitet. Nach einer kurzen Höllenbeschreibung (V. 12.13) und einem elliptischen – d. h. nicht von einem Nachsatz gefolgten – eschatologischen Temporalsatz (V. 14), welcher die Identität der Bedrohten zunächst noch offen lässt, wendet sich die Strafreminiszenz V. 15.16 im vierten Gesätz direkt an die Hörer. Erstmals wird dabei ein ausdrücklicher Vergleich zwischen dem koranischen Verkünder und Moses (hier anonym als zu Pharao geschickter „Gesandter“ umschrieben) angestellt, welcher die nur implizite Assoziation des koranischen Verkünders mit Moses in 53:10.14.18 expliziert. Es folgen weitere Anspielungen auf den Jüngsten Tag (V. 17.18), die sich z. T. mit weiteren Koranpassagen aus den Gruppen II und III berühren (s. o.). Das Gesätz schließt mit einer Offenbarungsbestätigung, die sich anders als in späteren Texten hier allerdings noch nicht zu einem eigenständigen Schlussteil ausdifferenziert hat.

Der sekundäre Schlussvers – der in jedem Fall jünger sein dürfte als die vielleicht ebenfalls nachträglich eingefügten Verse 3.4a – greift erneut die einleitend behandelte Frage nach der Länge der auferlegten Gebetsübungen auf. Er bezieht sich also zurück auf V. 1–4 und wurde wohl nur aufgrund seiner Länge nicht unmittelbar hinter diese gesetzt. Tor Andrae verortet diese Milderung der in V. 2 geforderten Vigilien vor dem Hintergrund, dass derartige Vigilien in Medina „den aufkommenden Formen des öffentlichen Gottesdienstes beigeordnet“ worden seien (Andrae 1926, 191 f.). Neuwirth weist darauf hin, dass diese Milderung darauf schließen lässt, dass nächtliche Gebetsübungen auch nach der Hiǧra noch praktiziert wurden (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 357).