bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm] Zur Basmala s. die entsprechende Anmerkung zu 93; zum Gottesnamen raḥmān s. die Anmerkung zu 55:1.

S. die Anmerkung zu 100:1–5 mit grundsätzlichen Hinweisen zu den koranischen Schwüren sowie ihrer wahrscheinlichen, aber bis dato noch nicht hinreichend untersuchten Anlehnung an eine charakteristische Ausdrucksform altarabischer Seher (kuhhān). Die Passage stellt eine fāʿilāt-Schwurserie dar, wie sie auch zu Beginn von Q 100, 79 und 77 vorliegt (s. allg. die Anmerkungen zu 100:1–5 und 79:1–5), wobei das Schema fāʿila auch sonst mit der endzeitlichen Katastrophe assoziiert ist (vgl. die Anmerkung zu 101:1–3 zu Bezeichnungen wie al-wāqiʿa oder al-ġāšiya). Die im Folgenden entwickelten Deutung der vorliegenden Passage beruht auf Neuwirth, „Horizont”, 11 f. ; vgl. jetzt auch Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 531 f. und 541 f.

Die Verküpfung der Schwüre durch fa- spricht gegen die in der islamischen Exegese – z. B. bei Ṭabarī und Zamaḫšarī (ad loc.) – häufige Annahme, die ersten vier Verse seien auf z. T. ganz heterogene Phänomene zu deuten, etwa V. 1 auf Winde und V. 4 auf Engel. Geht man dagegen davon aus, dass die Schwurserie verschiedene Stadien eines einzigen Geschehenszusammenhangs bezeichnet (was auch für die ġazwa-Szene zu Beginn von Q 79 und Q 100 gilt), so dürfte am ehesten an ein heraufziehendes Unwetter zu denken sein, wie es auch in Q 77:1–6 gestaltet ist. V. 1 zielt, wie bereits islamische Exegeten erkannten, auf Sturmwinde, die Wolken über den Himmel treiben: Subjekt des Verbs ḏarā sind den Lexika zufolge vorzugsweise ar-riyāḥ, eine auch im Koran selbst (18:45: fa-ʾaṣbaḥa hašīman taḏrūhu r-riyāḥu) belegte Wortverbindung; als grammatisches Subjekt sind folglich auch in 51:1 Winde zu ergänzen. Inhaltlich zielt V. 1 wohl auf die Wolkenformationen, die von diesen Winden in heftige Bewegung versetzt werden (Intensivierung der Verbalform durch ein paronomastisches Verbalnomen). In V. 2–4 erscheinen die Wolken dann auch als grammatisches Subjekt: Laut V. 2 tragen sie eine „Bürde“, nämlich Regen, gleiten über den Himmel (V. 3) und „teilen eine Sache (ʾamran) = etwas aus“ (V. 4). Wie in Q 79:5 (fa-l-mudabbirāti ʾamrā) bleibt der letztendliche Zielpunkt des ganzen Vorganges – hier der von den Wolken „ausgeteilte“ bzw. abgeworfene Regen – unbestimmt.

fa-l-ḥāmilāti wiqrā] Johns („Air and Wind“, EQ) macht darauf aufmerksam, dass eine ḥāmila in anderen Kontexten „schwangere Frau“ bedeuten kann; die Sturmwolken erscheinen hier also gleichsam als ‚regenträchtig’.

ʾinnamā tūʿadūna la-ṣādiq / wa-ʾinna d-dīna la-wāqiʿ] Vgl. die auf die fāʿilāt-Serie zu Beginn von Sure 77 (Gruppe IIIa, also etwas früher) folgende Schwuraussage: ʾinnamā tūʿadūna la-wāqiʿ (V. 7). Vgl. a. 52:7.8 (ʾinna ʿaḏāba rabbika la-wāqiʿ / mā lahū min dāfiʿ) und (wohl im Rückbezug darauf) 70:1.2 (saʾala sāʾilun bi-ʿaḏābin wāqiʿ / li-l-kāfirīna laisa lahū dāfiʿ. Die Wurzel w-q-ʿ erscheint frühmekkanisch noch in 69:15 (fa-yaumaʾiḏin waqaʿati l-wāqiʿah) und 56:1.2 (ʾiḏā waqaʿati l-wāqiʿah / laisa li-waqʿatihā kāḏibah). Zu ad-dīn vgl. die Anmerkung zu 107:1.

wa-s-samāʾi ḏāti l-ḥubuk] Zu grundsätzlichen Hinweisen zu den koranischen Schwüren sowie ihrer wahrscheinlichen, aber bis dato noch nicht hinreichend untersuchten Anlehnung an ein charakteristisches Ausdrucksmittel altarabischer Seher (kuhhān) s. die Anmerkung zu 100:1–5; zu Aufbau und Funktion des hier vorliegenden Schwurtypus s. die Anmerkung zu 93:1.2 mit zahlreichen Parallelstellen. Zu Verweisen auf den Himmel vgl. 85:1 (wa-s-samāʾi ḏāti l-burūǧ) und 86:1 (wa-s-samāʾi wa-ṭ-ṭāriq). Ḥubuk ist Plural von ḥibāk, ḥubuk al-māʾ bezeichnet die Kräuselung von Wasser im Wind, doch kann der Ausdruck nach einer Erklärung von al-Farrāʾ auf ‚Bruchlinien’ jeder Art angewandt werden (vgl. Lane, Bd. 2, 504a ). In Verbindung mit samāʾ wird der Ausdruck in der islamischen Exegese u. a. auf die „Wege“ (ṭarāʾiq) der Gestirne gedeutet (vgl. Ṭabarī, ad loc., Nr. 32040 ff. ). Angesichts der Bezüge vieler anderer koranischer Schwüre auf Himmelskörper (neben den 51:7 außerordentlich nahestehenden Schwüren 85:1 und 86:1, die den Himmel ebenfalls als gestirnten präsentieren, vgl. noch 81:15.16 und 91:1.2) ist diese Deutung durchaus wahrscheinlich.

yuʾfaku ʿanhu man ʾufik] Wörtl.: „Davon lässt sich abbringen, wer sich davon abbringen lässt“. Afaka ist „lügen“, „schwindeln“, so in 7:117 und 26:45 (mā yaʾfikūna); in Verbindung mit ʿan „jdn. von etwas abbringen“, so in 46:22 (li-taʾfikanā ʿan ʾālihatinā); vgl. allg. Ambros, Dictionary, 25 . Das suffigierte Pronomen in ʿanhu, „davon“, bezieht sich entweder auf den Warnspruch V. 5.6 zurück oder es bezeichnet die koranischen Verkündigungen im allgemeinen; eine Paraphrase des Pronomens mit „der Koran“ wäre in frühmekkanischer Zeit anachronistisch.

qutila l-ḫarrāṣūn] Mit qutila gebildete Verwünschungen finden sich nur in frühmekkanischen Suren, s. 74:19.20 (fa-qutila kaifa qaddar / ṯumma qutila kaifa qaddar), 80:17 (qutila l-ʾinsānu mā ʾakfarah), 85:4 (qutila ʾaṣḥābu l-ʾuḫdūd) ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 533 ). – Ḫaraṣa bedeutet „Vermutungen anstellen, mutmaßen“ (vgl. Lane, Bd. 2, 723a ). Ein ähnlicher Vorwurf wird – allerdings in anderer Terminologie – auch in 53:23 und 53:28 erhoben, die beides spätere Zusätze sind.

allaḏīna hum fī ġamratin sāhūn] Ġamra wird in ähnlichem Zusammenhang auch in 23:63 (bal qulūbuhum fī ġamratin min hāḏā; vgl. a. 23:54: fa-ḏarhum fī ġamratihim ḥattā ḥīn) verwendet, wo der Ausdruck mit der Präposition min + Demonstrativum steht; ġamra bezieht sich dort wie in Q 51 offenbar auf die Abgelenktheit oder Abwendung der Widersacher Muḥammads von der durch ihn verkündeten Botschaft. Daneben begegnet in 6:93 die Wendung ġamarāt al-maut. Da ġamr allgemein eine große Menge von Wasser bezeichnet ( Lane, 2292a ), steht in 51:11 und 23:54.63 wohl die Vorstellung im Hintergrund, die Ungläubigen steckten so tief in ihrer Zerstreutheit und Unwissenheit, dass diese sie gleichsam wie Wasser bedeckt und letztlich jeder Versuch, sie daraus zu befreien, hoffnungslos scheinen muss. Die hier gewählte freie Übersetzung „tief stecken in“ bewahrt die wesentliche Bedeutungskomponente des Ausdrucks. S. auch Andrae 1926, 86 f. . – „Achtlosigkeit“ (sahw) wird bereits in 107:5 angeprangert (allaḏīna hum ʿan ṣalātihim sāhūn). Inhaltlich ist wohl dasselbe wie mit dem später häufigen Begriff der ġafla gemeint, der Tor Andrae zufolge der u. a. von Ephrem verurteilten Sorglosigkeit im Sinne der „Nichtbeachtung des göttlichen Gerichtes“ entspricht ( Andrae 1926, 115 f. und 135 f. ).

yasʾalūna ʾayyāna yaumu d-dīn] Zu ähnlichen Anspielungen auf herausfordernde Rückfragen nach dem Zeitpunkt des Weltendes s. die Anmerkung zu 79:42 (yasʾalūnaka ʿani s-sāʿati ʾayyāna mursāhā) mit weiteren Belegen; vgl. insbesondere 75:6 (yasʾalu ʾayyāna yaumu l-qiyāmah).

yauma hum ʿală n-nāri yuftanūn] Zu nār vgl. die Anmerkung zu 111:3.

ḏūqū fitnatakum hāḏă llaḏī kuntum bihī tastaʿǧilūn] Vgl. frühmekkanisch die ebenfalls an die Verdammten gerichtete Aufforderung 78:30 (fa-ḏūqū fa-lan nazīdakum ʾillā ʿaḏābā) und in Mekka II 54:37.39.48 (an die Landsleute Lots bzw. an die Verdammten gerichtet).

ʾinna l-muttaqīna fī ǧannātin wa-ʿuyūn] Eine „Standardform der Erinnerung an das jenseitige Geschick der Guten“ ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 534 ), vgl. ähnlich 83:22 = 82:13 (ʾinna l-ʾabrāra la-fī naʿīm), 77:41 (ʾinna l-muttaqīna fī ẓilālin wa-ʿuyūn), 68:34 (ʾinna li-l-muttaqīna ʿinda rabbihim ǧannati n-naʿīm), 52:17 (ʾinna l-muttaqīna fī ǧannātin wa-naʿīm). Speziell zu den Quellen des Paradieses s. die Anmerkung zu 77:41.42. Zu ǧanna s. die Anmerkung zu 81:13 mit weiteren Belegen. Zum Verb ittaqā und dem zugehörigen Substantiv taqwā s. die Anmerkung zu 92:5.

ʾāḫiḏīna mā ʾātāhum rabbuhum ʾinnahum kānū qabla ḏālika muḥsinīn] Vgl. 52:18 (fākihīna bi-mā ʾātāhum rabbuhum wa-waqāhum rabbuhum ʿaḏāba l-ǧaḥīm). S. außerdem 56:45 (ʾinnahum kānū qabla ḏālika mutrafīn), wo das jenseitige Schicksal der Verdammten ebenfalls in Form einer – durch qabla ḏālika markierten – Rückblende mit ihrem diesseitigen Verhalten begründet wird ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 534 ).

kānū qalīlan mina l-laili mā yahǧaʿūn] Zu Vigilien vgl. noch 73:1–4 (insb. V. 2.3: qumi l-laila ʾillā qalīlā / niṣfahū ʾawi nquṣ minhu qalīlā) und mittelmekkanisch 76:26 (wa-mina l-laili fa-sǧud lahū wa-sabbiḥhu lailan ṭawīlā). Nächtliche Gebetsübungen verbinden die frühen Korantexte mit syrisch-christlicher Mönchsfrömmigkeit (s. Andrae 1932, 72 f. ; vgl. a. Baldick, „Asceticism“, EQ ).

wa-fī ʾamwālihim ḥaqqun li-s-sāʾili wa-l-maḥrūm] Vgl. ebenfalls in Gruppe IIIa 70:24.25 (wa-llaḏīna fī ʾamwālihim ḥaqqun maʿlūm / li-s-sāʾili wa-l-maḥrūm).

wa-fĭ l-ʾarḍi ʾāyātun li-l-mūqinīn] Zu ʾāya s. die Anmerkung zu 74:16.

wa-fī ʾanfusikum ʾa-fa-lā tubṣirūn] Vgl. die ausführlicheren Darstellungen von Zeugung und Heranwachsen des Menschen in 75:37–39, 77:20–22, 80:18.19 und 86:5–7. Zu dem in den Autoritätsdebatten in Gruppe IIIb mehrfach gebrauchten Verb ʾabṣara s. die Anmerkung zu 52:15.

wa-fĭ s-samāʾi rizqukum] Zur (über das Aramäische vermittelten) mittelpersischen Etymologie von rizq s. Jeffery, Foreign Vocabulary, 142 f. Der Ausdruck erscheint frühmekkanisch noch in V. 57 der vorliegenden Sure sowie in 56:82 und dem Einschub 89:16.

fa-wa-rabbi s-samāʾi wa-l-ʾarḍi ʾinnahū la-ḥaqqun miṯla mā ʾannakum tanṭiqūn] S. die Anmerkung zu V. 7. Schwüre im Sureninnern finden sich sonst noch in Q 56:75, 69:38 f., 70:40, 74:32–34, 81:15–18 und 86:11 f.; vgl. insb. 70:40 (fa-lā ʾuqsimu bi-rabbi l-mašāriqi wa-l-maġāribi ...) und 86:11 (wa-s-samāʾi ḏāti r-raǧʿ). Bis auf 70:40 und 74:32–34 folgen auf diese Schwüre immer metatextuelle Aussagen, die deiktisch oder wie hier mit einem ‚frei schwebenden’, d. h. kein Antezedens aufnehmenden Personalpronomen (s. die Anmerkungen zu 87:18.19, 81:19 und 97:1) formuliert sind und zumeist den Offenbarungscharakter des Koran affirmieren.

Die Erzählung von Abrahams Gästen und der anschließenden Bestrafung von Sodom und Gomorrha steht ursprünglich in Genesis 18; s. dazu und zu nachbiblischen Ausschmückungen der Erzählung Speyer, Biblische Erzählungen, 147–150 .

hal ʾatāka ḥadīṯu ḍaifi ʾibrāhīma l-mukramīn] Vgl. 88:1 (hal ʾatāka ḥadīṯu l-ġāšiyah), 85:17.18 (hal ʾatāka ḥadīṯu l-ǧunūd / firʿauna wa-ṯamūd) und 79:15 (hal ʾatāka ḥadīṯu mūsā). Zum Gebrauch von ḥadīṯ s. a. die Anmerkung zu 77:50 mit weiteren Belegen. Zum Namen Ibrāhīm s. die Anmerkung zu 87:18.19.

qāla salāmun qaumun munkarūn] Speyer (Biblische Erzählungen, 149) verweist auf eine Predigt Aphrahats, derzufolge die Aufnahme von unbekannten (= munkarūn) Gästen typisch für Abrahams Gastfreundschaft war (vgl. Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 535 ).

fa-rāġa ʾilā ʾahlihī fa-ǧāʾa bi-ʿiǧlin samīn] Hirschfeld (1902, 60, Anm. 100) will den Ausdruck ʾahl (V. 26) analog zum korrespondierenden Bibelvers Genesis 18:6 („Da lief Abraham eiligst ins Zelt ...“) im Sinne von hebr. ohæl, „Zelt“, deuten (vgl. a. Horovitz 1925, 191 ). Ähnlich wie in 96:1 ist das Wort jedoch eher im Sinne seiner von zahlreichen Koranstellen belegten arabischen Semantik zu deuten; wenn der lautliche Anklang an Genesis 18:6 wirklich mitintendiert ist, müsste man bereits im Umfeld der frühmekkanischen Gemeinde eine Präsenz des hebräischen Bibeltextes voraussetzen, denn die Peschitta verwendet mašknā.

fa-qarrabahū ʾilaihim qāla ʾa-lā taʾkulūn] Zur Verwendung von ʾa-lā s. Wright, Bd. 2, 311 . Da der negierende Sinn von ʾa-lā in vielen Fällen verschliffen ist und die Formel eher den Sinn einer Aufforderung hat, könnte Abrahams Aussage auch einfach als an seine Gäste gerichtete Einladung zum Essen verstanden werden („O esst doch!“), die als solche noch nicht unbedingt voraussetzen muss, dass seine Gäste die ihnen angebotenen Speisen unangetastet lassen. Verschiedene jüdische und christliche Schilderungen der Begebenheit machen jedoch letztere Interpretation wahrscheinlich: Flavius Josephus und Philo, aber auch rabbinische Texte und Theodoret betonen, die Engel – die ja nicht auf irdische Speise angewiesen sind – hätten nur scheinbar gegessen, die ihnen vorgesetzte Speise aber eigentlich nicht angetastet ( Speyer, Biblischen Erzählungen, 149 ).

fa-ʾauǧasa minhum ḫīfatan qālū lā taḫaf wa-baššarūhu bi-ġulāmin ʿalīm] Ephrem der Syrer bezieht die Isaak-Ankündigung christologisch auf die Ankündigung der Geburt Jesu( Reynolds 2010 ). Neuwirth weist darauf hin, dass dieses christologische Verständnis der Szene auch im Koran nachhallt ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 536 ), insofern die – in der biblischen Fassung der Episode fehlende – Antwort der Besucher „Fürchte dich nicht!“ den gleichlautenden Befehl des Engels an Maria zitiert (Lukas 1:30: μὴ φοβοῦ, „Fürchte dich nicht!“).

qālū ka-ḏāliki qāla rabbuki] Neuwirth hebt hervor, dass Maria in 19:21 (mittelmekkanisch) von dem Engel, der ihr die Geburt Jesu voraussagt, dieselbe Antwort erhält ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 537 ). Auch wenn letztere Stelle chronologisch später ist, so reflektiert die Parallele jedoch wie das Lukas-Zitat in V. 28 eine christlicher Typologie entsprechende Parallelisierung der Verheißung Isaaks und derjenigen Jesu. – Zum Gottestitel rabb s. die Anmerkung zu 95:8.

ʾayyuhă l-mursalūn] Zur Wurzel r-s-l (ʾarsala, rasūl) s. die Anmerkungen zu 91:13 und 77:1.

li-nursila ʿalaihim ḥiǧāratan min ṭīn / musawwamatan ʿinda rabbika li-l-musrifīn] Zur Bestrafung der Bewohner Sodoms vgl. 105:3.4 (wa-ʾarsala ʿalaihim ṭairan ʾabābīl / tarmīhim bi-ḥiǧāratin min siǧǧīl). Der Hinweis, die auf die Sodomiten herabgesandten „Steine aus Ton“ seien mit schriftlichen Kennzeichnungen versehen gewesen, lässt an mesopotamische Keilschrifttafeln denken (mündlicher Hinweis von Tilman Seidensticker): Das zufällige Auffinden von mit unleserlichen Schriftzeichen versehenen Tontafeln im südlichen Mesopotamien könnte die Vorstellung erzeugt haben, die betreffenden Tafeln seien als Werkzeuge göttlichen Zorns vom Himmel herabgefallen, um die auf ihnen verzeichneten Übeltäter zu erschlagen.

fa-ʾaḫraǧnā man kāna fīhā mina l-muʾminīn] Wörtlich: „in ihr“. – V. 35–37 könnten noch als Rede der Gesandten verstanden werden; das Strafgericht wäre dann bereits erfolgt. Da jedoch spätere Versionen der Begebenheit (15:57–60, 11:74–76, 29:31–32) der biblischen Ereignisfolge entsprechen (und auch Abrahams aus Genesis 18:23 ff. bekanntes Eintreten für die in Sodom und Gomorrha befindlichen Gerechten enthalten), ist es wahrscheinlicher, mit Parets Übersetzung die wörtliche Rede der Gesandten in V. 34 enden zu lassen und V. 35–37 als Rede Gottes an Muḥammad zu verstehen.

fa-mā waǧadnā fīhā ġaira baitin mina l-muslimīn] Der Vers ist zusammen mit 68:35 (ʾa-fa-naǧʿalu l-muslimīna ka-l-muǧrimīn) der früheste koranische Beleg für den Ausdruck muslim.

wa-taraknā fīhā ʾāyatan] Zum Begriff der ʾāya vgl. die Anmerkung zu 74:16.

Zu Mose und Pharao vgl. die Anmerkung zu 79:15–26.

ʾiḏ ʾarsalnāhu ʾilā firʿauna bi-sulṭānin mubīn] Zu dem für Gruppe IIIb charakteristischen Begriff sulṭān s. die Anmerkung zu 52:38.

fa-tawallā bi-ruknihī] Tawallā bezeichnet bezeichnet im Koran nicht primär ein körperliches Umwenden, sondern (bis auf 80:1, wo das Abwenden von einem menschlichen Gegenüber gemeint ist: ʿabasa wa-tawallā) das Abwenden von göttlichen Offenbarungen (96:13, 92:16, 88:23, 75:32 etc.; vgl. insb. die ausführliche Konstruktion tawallā ʿan ... in 53:29: fa-aʿriḍ ʿan man tawallā ʿan ḏikrinā wa-lam yurid ʾillă l-ḥayāta d-dunyā; s. allg. die Anmerkung zu 88:23). Auch im vorliegenden Vers dürfte deshalb weniger ein physisches Umwenden Pharaos als vielmehr seine Missachtung der durch Mose vorgetragenen Botschaft gemeint sein. Rukn („Eckstein, Stützpfeiler“; davon abgeleitet auch eine „Stütze“ jeder Art; vgl. Lane, Bd. 3, 1148c–1149b ) ist deshalb wohl nicht in seiner architektonischen Bedeutung „Eckstein“ o. ä. aufzufassen, sondern – wie in 11:80, wo der durch seine Mitbürger bedrängte Lot sich einen rukn wünscht – im Sinne von „Unterstützung“ = „Menge von Unterstützern“.

wa-qāla sāḥirun ʾau maǧnūn] S. V. 52. Zu maǧnūn vgl. noch 81:22 (wa-mā ṣāḥibukum bi-maǧnūn) mit Anmerkung sowie 68:2 (mā ʾanta bi-niʿmati rabbika bi-maǧnūn), 68:51 (wa-ʾin yakādu llaḏīna kafarū la-yuzliqūnaka bi-ʾabṣārihim lammā samiʿŭ ḏ-ḏikra wa-yaqūlūna ʾinnahū la-maǧnūn) und 52:29.30 (fa-ḏakkir fa-mā ʾanta bi-niʿmati rabbika bi-kāhinin wa-lā maǧnūn / ʾam yaqūlūna šāʿirun natarabbaṣu bihī raiba l-manūn).

fa-nabaḏnāhum fĭ-l-yammi] Das hebr. yām bzw. aram. yammā entsprechende Wort yamm begegnet im Koran anstelle des sonst üblichen baḥr nur in Mose-Erzählungen (wo es allerdings, wie in 20:39, auch den Nil bezeichnen kann); obwohl der Ausdruck Jeffery zufolge bereits in der altarabischen Dichtung bezeugt ist, dürfte sich darin doch die biblische Darstellung des Exodus spiegeln, in der häufig von „dem Meer“ (hebr. hay-yām) die Rede ist (Exodus 14:9.16.21–23.26–30). S. Jeffery, Foreign Vocabulary, 293 . Auffällig ist, dass der Ausdruck in 20:39 auch für den Nil gebraucht wird; die Unterscheidung zwischen Nil und Schilfmeer scheint insofern verwischt.

wa-huwa mulīm] Dieselbe Aussage findet sich in 37:142 im Zusammenhang mit der Verschlingung des Jonas durch einen Wal.

wa-fī ʿādin ʾiḏ ʾarsalnā ʿalaihimu r-rīḥa l-ʿaqīm] Vgl. 69:6 (wa-ʾammā ʿādun fa-ʾuhlikū bi-rīḥin ṣarṣarin ʿātiyah) sowie 54:19 (ʾinnā ʾarsalnā ʿalaihim rīḥan ṣarṣaran ...). Zu den ʿĀd allg. s. die Anmerkung zu 89:6–13.

Die früheste koranische Ṯamūd-Erzählung findet sich in 91:11–15; eine spätere, in etwa zeitgleich mit Q 51 anzusetzende Fassung bietet 54:23–31. S. auch die Reminiszenzen in 89:9, 85:18 und 69:4.5 sowie die Anmerkungen zu 89:6–13 und 91:11–15.

tamattaʿū ḥattā ḥīn] Vgl. die ebenfalls sarkastische Aufforderung zum Genuss der noch bis zum göttlichen Strafgericht verbleibenden Zeit in 77:46 (kulū wa-tamaṭṭaʿū qalīlan ʾinnakum muǧrimūn).

fa-ʿatau ʿan ʾamri rabbihim] Der Vers spielt auf die bereits in 91:13 berichtete Anweisung an die Ṯamūd an, die zu ihnen gesandte Kamelstute zu tränken.

fa-ʾaḫaḏathumu ṣ-ṣāʿiqatu] Von einer ṣāʿiqa ist frühmekkanisch nur hier die Rede (vgl. in spätmekkanischer Zeit 41:13.17). In 69:5 wird die Vernichtung der Ṯamūd als aṭ-ṭāġiya bezeichnet.

wa-qauma nūḥin min qablu] Die Sintflut wird auch sonst mit der Formulierung min qablu als frühestes innergeschichtliches Strafgericht bezeichnet (vgl. dieselbe Formulierung in Q 53:52). Die hier vorausgesetzte historische Folge ist deshalb Noah – Abraham und Lot – Mose – ʿĀd – Ṯamūd ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 538 ).

wa-s-samāʾa banaināhā bi-ʾaidin] S. 91:5 (wa-s-samāʾi wa-mā banāhā) und die Anmerkung dazu sowie 88:18 (wa-ʾilă s-samāʾi kaifa rufiʿat), 79:27.28 (ʾa-ʾantum ʾašaddu ḫalqan ʾami s-samāʾu banāhā / rafaʿa samkahā fa-sawwāhā), 78:12 (wa-banainā fauqakum sabʿan šidādā). Vgl. in Mekka II 50:6, wie der vorliegende Vers gefolgt von einem Verweis auf die Ausbreitung der Erde.

wa-ʾinnā la-mūsiʿūn] Das Verb ʾausaʿa kann als Kausativ zu wasiʿa verstanden werden (s. Lane, Bd. 8, 3053a ; vgl. Zirker: „wir schaffen Weite“). Da hier jedoch kein Objekt steht, erscheint es naheliegender, eine intransitive Deutung von ʾausaʿa im Sinne von „mächtig sein“ zugrunde zu legen (vgl. Lisān, s. v. w-s-ʿ : ʾausaʿa r-raǧul: ṣāra ḏā saʿatin wa-ġinan), die in den arabischen Lexika allerdings in der Regel nur mit dem vorliegenden Koranvers belegt wird.

wa-l-ʾarḍa farašnāhā fa-niʿma l-māhidūn] Vgl. 99:6 (wa-l-ʾarḍi wa-mā ṭaḥāhā) und die Anmerkung dazu sowie 88:20 (wa-ʾilă l-ʾarḍi kaifa suṭiḥat), 79:30 (wa-l-ʾarḍa baʿda ḏālika daḥāhā), 78:6 (ʾa-lam naǧʿali l-ʾarḍa mihādā). Ein ähnlicher Zwischenruf begegnet in 77:23, und zwar ebenfalls im Anschluss an eine Werkaffirmation (fa-qadarnā fa-niʿma l-qādirūn).

wa-min kulli šaiʾin ḫalaqnā zauǧaini] Die ‚Paarigkeit’ bzw. Symmetrie der göttlichen Schöpfung steht insbesondere im Mittelpunkt von Sure 55, s. insbesondere 55:52 (fīhimā min kulli fākihatin zauǧān). Zum Verb ḫalaqa vgl. die Anmerkung zu 96:1.2.

laʿallakum taḏakkarūn] Zur finalen Übersetzung von laʿalla s. TUK, Nr. 635.

fa-firrū ʾilă llāhi ʾinnī lakum minhu naḏīrun mubīn / wa-lā taǧʿalū maʿa llāhi ʾilāhan ʾāḫara ʾinnī lakum minhu naḏīrun mubīn] Als Sprecher ist hier nur der Verkünder selbst denkbar ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 539 ). Zu der Wendung ʾinnī lakum minhu naḏīrun mubīn s. mittelmekkanisch 71:2, wo sie allerdings innerhalb einer Rede Noahs steht, sowie die Anmerkung zu 74:36 mit weiteren frühmekkanischen Belegen für die Wurzel n-ḏ-r. Zum Imperativ firrū vgl. 80:34. Die erste Hälfte von V. 51 ist ein annäherndes Zitat des ersten Gebots aus Exodus 20:3 und 4 bzw. Deuteronomium 5:7.8 („Du sollst neben mir keine anderen Götter haben. Du sollst dir kein Gottesbild machen ...“). In derselben Form wird das erste Gebot in dem mittelmekkanischen Dekalog Q 17:22 wieder aufgenommen. Insgesamt gibt es in frühmekkanischer Zeit nur vier Stellen, die explizit zur Frage der Existenz anderer Götter Stellung nehmen; vgl. noch 73:9, 53:19 ff. und 52:39 mit Anmerkungen. – Zum Gottesnamen Allāh s. die Anmerkung zu 95:8.

sāḥirun ʾau maǧnūn] Dieselbe Wendung findet sich auch in V. 39, vgl. die Anmerkung dort.

ʾa-tawāṣau bihī bal hum qaumun ṭāġūn] Vgl. 52:32 (ʾam taʾmuruhum ʾaḥlāmuhum bi-hāḏā ʾam hum qaumun ṭāġūn). Zur Wurzel ṭ-ġ-w/y s. die Anmerkung zu 96:6.

fa-mā ʾanta bi-malūm] Vgl. in V. 40 die Beschreibung Pharaos als mulīm.

wa-ḏakkir fa-ʾinna ḏ-ḏikrā tanfaʿu l-muʾminīn] Vgl. ähnliche Aufrufe zur Verkündigungstätigkeit in 87:9 (fa-ḏakkir in nafaʿati ḏ-ḏikrā) und 80:4 (ʾau yaḏḏakkaru fa-tanfaʿahu ḏ-ḏikrā). Zur Verwendung der Begriffe ḏikr, ḏikrā und taḏkira vgl. die Anmerkung zu 73:19 mit weiteren Stellenangaben.

wa-mā ḫalaqtu l-ǧinna wa-l-ʾinsa ʾillā li-yaʿbudūn] Die Erschaffung „von Menschen und Ǧinn“ wird auch in 55:14.15 (ḫalaqa l-ʾinsāna min ṣalṣālin ka-l-faḫḫār wa-ḫalaqa l-ǧānna min māriǧin min nār) erwähnt. Wie zwei Verse aus Trauergedichten al-Ḫansāʾs (fa-lam ʾara miṯlahū ruzʾan li-ǧinnin / wa-lam ʾara miṯlahū ruzʾan li-ʾinsī; s. Jones 1982, 90 ) und Umayya ibn abī ṣ-Ṣalts (fa-lau qatalū bi-ḥarbin ʾalfa ʾalfin / mina l-ǧinnāni wa-l-ʾanasi l-kirāmī; vgl. Schulthess 1911, 23 ) belegen, ist die Zusammenstellung von Menschen und Ǧinnen bereits in vorkoranischer Zeit üblich.

mā ʾurīdu minhum min rizqin wa-mā ʾurīdu ʾan yuṭʿimūn] Die Ablehnung von Opfern ist ein häufiges Motiv prophetischer Kultkritik ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 540 ), vgl. Hosea 6:6, Amos 5:21 ff., Micha 6:7.8. Zu rizq s. die Anmerkung zu V. 22.

fa-lā yastaʿǧilūn] Vgl. V. 14 (hāḏă llaḏī kuntum bihī tastaʿǧilūn).

fa-wailun li-llaḏīna kafarū min yaumihimu llaḏī yūʿadūn] Der Schlussruf ähnelt dem drohenden Refrain der etwas älteren (Gruppe IIIa) Sure 77 (wailun yaumaʾiḏin li-l-mukaḏḏibīn, V. 15.19.24 etc.), die ebenfalls durch eine ein Unwetter skizzierende Serie von fāʿilāt-Schwüren eingeleitet wird. Zu kafara vgl. die Anmerkung zu 84:22.

Teil I beginnt mit einer Schwurserie, die wie Q 77 ein heraufziehendes Unwetter skizziert. Mit Ausnahme von V. 1 lassen sich die Elemente der Schwurreihe auf heraufziehende und schließlich ihre Wasserlast „austeilende“ Regenwolken deuten; der erste Schwur dürfte sich dagegen auf die Regenwolken über den Himmel treibenden Sturmwinde beziehen. Die wesentliche Pointe des Wolkentableaus dürfte also darin bestehen, anhand eines innerweltlichen, der empirischen Anschauung zugänglichen Naturphänomens das alle innerweltliche Erfahrung übersteigende eschaton fassbar zu machen; hierfür spricht auch, dass die Straflegenden des Mittelteils ebenfalls von oben herabkommende Strafgerichte beschreiben und insofern auf die Bildchiffren des Einleitungsteils zurückgreifen.

Es folgt ein weiterer Schwur „bei dem Himmeln und seinen Bahnen“. Bemerkenswert sind die ganz unterschiedlichen Hinsichten, unter denen V. 1–4 und V. 7 auf Himmelsphänomene rekurrieren: Während das erste Gesätz den Himmel als Schauplatz eines dynamischen und sich offenbar tagsüber abspielenden Wolkentreibens einblendet, fokussiert das zweite Gesätz auf einen statischen Nachthimmel, an dem sich gegenüber den bewegten Wolkenformationen der Einleitung höher astronomische Phänomene abspielen. Die das zweite Gesätz abschließende Schwuraussagen (V. 8.9) konstatiert die Nichtbeachtung der am Ende des ersten Gesätzes auf den Punkt gebrachten Gerichtsverkündigung und bereitet so die folgende Verfluchung vor.

An die Verwünschung derer, „die immer nur mutmaßen“ und darüber das eigentlich sichere Wissen über das Endgericht (V. 6) ignorieren, schließt sich relativisch ein kurzer Lasterkatalog an. Dieser prangert zunächst allgemein die Unbekümmertheit der Gegner an (V. 11), die dann noch durch das Zitat einer gegnerischen Frage illustriert wird: „Wann wird der Tag des Gerichts sein?“ (V. 12). Sie wird bereits in Texten aus Gruppe IIIa referiert (75:5, 79:42) und ist zum Verkündigungszeitpunkt der vorliegenden Sure bereits zu einem vertrauten Motiv der Charakterisierung von Widersachern avanciert. Die Erkundigung nach dem Zeitpunkt des Gerichts wird in der literarischen Form eines yauma-Temporalsatz beantwortet, die so polemisch umfunktioniert wird. Es folgt eine – anderswo eher in Jenseits-Antithesen stehende – Vorblende auf Gottes Anrede der Verdammten (V. 14: „Schmeckt eure Prüfung! Das ist es, was ihr nicht erwarten konntet!“), die als Inversion des altarabischen Ideals generöser Gastfreundschaft gezeichnet wird ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 533 ; vgl. als positives Gegenstück 69:24: „Esst und trinkt ...“). Die Rede von „eurer Prüfung“ (fitnatakum) in V. 14 bezieht sich auf den vorangehenden Vers zurück („am Tag, da sie im Höllenfeuer geprüft werden“). Besonders sarkastisch ist der zweite Teil von V. 14, der die in V. 12 referierte zweifelnde Rückfrage nach dem Zeitpunkt des Gerichts – aus der Perspektive des über die Unausweichlichkeit des Gerichts informierten göttlichen Sprechers – als übereiltes Herbeiwünschen (istaʿǧala) der Strafe beschreibt ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 533 ).

Dem negativen Ensemble von jetzigem Verhalten (V. 10–12) und jenseitiger Vergeltung (V. 13.14) der Bösen wird chiastisch ein positives Gegenstück – jenseitiges Geschick der Frommen (V. 15.16) und Rückschau auf ihr früheres Verhalten (V. 17–19) – entgegengestellt. Der Chiasmus ist nicht nur inhaltlich, sondern auch in den Textproportionen greifbar: Gesätz 3 gliedert sich in 3+2, Gesätz 4 in 2+3 Verse. Dabei schließt V. 15 mit seiner Erwähnung von Gärten und (kühlem) Quellwasser antithetisch an das im Mittelpunkt von V. 13.14 stehende Höllenfeuer an. Der als Rückblick formulierte Tugendkatalog V. 16–19 hebt u. a. nächtliche und frühmorgendliche Gebete hervor, die damit eindeutig als Gemeindepraxis kenntlich gemacht werden ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 534 ). Dabei lehnt sich die Nennung nächtlicher Andachtsübungen in V. 17 (kānū qalīlan mina l-laili mā yahǧaʿūn) terminologisch an die Beauftragung des Verkünders mit nächtlichen Andachtsübungen in der ebenfalls zu Gruppe IIIb zählenden Sure 73 an, wo in V. 2.3 zweimal das Wort qalīlan im Reim steht (qumi l-laila ʾillā qalīlā / niṣfahū ʾawi nquṣ minhu qalīlā).

Der erste Teil wird von einer ʾāyāt-Passage abgeschlossen, die durch den Einsatz mit wa-fī anaphorisch mit dem vorausgehenden Tugendkatalog verknüpft ist ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 534 ). Zusammen mit den Anfangsversen des dritten Teils (V. 47–49) rahmt sie den narrativen Mittelteil der Sure, in dem eine ganz anders geartete Wirksamkeit Gottes, nämlich seine strafende Intervention in den Geschichtsablauf, vorgeführt wird. Die ersten drei Verse des Gesätzes, V. 20–22, resümieren gleichsam stenographisch die anderswo ausführlich entfalteten Hauptbereiche göttlicher ʾāyāt: die durch den Menschen bewohnbare Erde, Werden und Geburt des Menschen selbst sowie der ihm vom Himmel her zuteil werdende „Unterhalt“ (rizq). V. 20–22 appellieren so noch einmal an die Einsicht der Hörer: Neben die Warnung vor dem unweigerlich hereinbrechenden Gericht (V. 5.6) wird eine argumentativ unterfütterte Einladung zum Umdenken gesetzt, in der bereits der debattenhafte Duktus späterer Suren durchscheint. V. 22 präsentiert den Himmel nicht nur als Quelle menschlichen Unterhalts, sondern – in terminologischer Wiederaufnahme von V. 5 (ʾinnamā tūʿadūna la-ṣādiq) – auch als den Ort, von wo „das, was euch angedroht wird“ (mā tūʿadūna) seinen Ausgang nimmt. Der in den ersten Gesätzen der Sure dominante Aspekt der Gerichtswarnung wird so bereits in der zweiten Hälfte von V. 22 erneut hochgeregelt, bevor in V. 23 ein weiterer Schwur mit Warnspruch folgt. V. 23 ist in mehrfacher Hinsicht mit der vorangehenden ʾāyāt-Serie verschränkt: Der in der Schwuraussage angestellte Vergleich – „das ist so wahr, wie dass ihr sprechen könnt“ – rekurriert auf ein Element des ʾāyāt-Diskurses, nämlich die Ausstattung des Menschen mit Wahrnehmungs- und Äußerungsfähigkeit (90:8.9: ʾa-lam naǧʿal lahū ʿainain / wa-lisānan wa-šafatain, „Haben wir ihm nicht Augen gemacht, eine Zunge und Lippen?“; vgl. Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 535 ). Zugleich greift die Gottesreferenz im Schwur („beim Herrn des Himmels und der Erde“) die beiden in V. 20 und 22 genannten Sphären auf, in denen Gott zeichenhaft zugänglich wird (wa-fĭ l-ʾarḍi ..., wa-fĭ s-samāʾi ...).

V. 24–46 bieten dann erstmals einen genuinen koranischen Erzählzyklus, also eine Aneinanderreihung verschiedener Straferzählungen. Die Vorform solcher Zyklen besteht in kursorischen Auflistungen mehrerer Strafgerichte, wie sie in 89:6–13 oder 85:17.18 begegnen; vgl. noch 53:50 ff. aus Gruppe IIIa und 69:4–12 aus Gruppe IIIb (s. Sinai 2009, 99 ). Zentrum des Erzählteils ist eine doppelgesätzige Abraham-Perikope (V. 24–37). Während fast alle Episoden des Mittelteils von oben über die Frevler hereinbrechende göttliche Strafgerichte referieren und damit die Bildsetzung des Anfangsgesätzes aufnehmen ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 543 ), fällt der erste Teil der Abraham-Perikope, der die Verheißung der Geburt eines männlichen Nachkommen schildert, deutlich aus diesem Muster heraus; eine Bestrafung von Ungläubigen wird erst im zweiten Abraham-Gesätz, V. 30–37, erzählt (hierzu und zum Folgenden Sinai 2009, 116 ). Allerdings stellen Verweise auf das gütige Schöpferwirken Gottes eine wichtige, mit der eschatologischen Hauptthematik kontrastierende Nebenstimme der Sure dar, die z. T. explizit mit der Hauptstimme verknüpft wird – vgl. V. 22, wo sowohl das schöpferische Handeln Gottes in der Natur als auch die eingangs evozierte endzeitliche Strafe als ‚vom Himmel’ kom¬mend charakterisiert werden. Diese Beobachtung liegt schon makrostrukturell nahe: So wird der Mittelteil, in dem Straflegenden vorherrschen, von summarischen ʾāyāt-Referenzen umrahmt (V. 20–23 und V. 47–49), die auch den Subtext der ersten Hälfte der Abraham-Erzählung bilden. Denn angesichts der durch V. 21 abgerufenen, früheren koranischen Beschreibungen von Zeugung und Geburt des Menschen (Q 75:37–39, 77:20–22, 80:18.19 und 86:5–7), in denen die Entstehung eines menschlichen Embryos als direkte Handlung Gottes beschrieben wird, stellt die – aus der Perspektive Saras so unglaublich scheinende – Sohnesverheißung an Abaham nur einen Sonderfall des letztlich allen Fortpflanzungsprozessen zugrunde liegenden göttlichen Schöpfungswirkens dar. Der biblisch vorgegebene Zusammenhang von Verheißungs- und Lot-Szene erfährt so aus innerkoranischer Perspektive eine durchaus kohärente theologische Ausdeutung: Die Sonnesverheißung aus V. 24–30 steht für den schaffenden Gott, die Vernichtung Sodoms und Gomorrhas für den strafenden. Dabei sind beide Themenstränge argumentativ aufeinander bezogen: Wie auch in anderen Korantexten erweist sich am Schöpferwirken Gottes seine unumschränkte Machtfülle, die wiederum die Ankündigung einer endzeitlichen Auferstehung und Abrechnung glaubhaft macht (vgl. insb. die Argumentation direkt im Anschluss an den Mittelteil in V. 47–50).

Im Gegensatz zur biblischen Version des in V. 24 ff. geschilderten Geschehens (Genesis 18:1: „Der Herr erschien Abraham ...“) schildert der koranische Text keine Theophanie mehr: Von Anfang an geht es um eine – numerisch unbestimmte – Mehrzahl von Besuchern (V. 24: ḍaifi ʾibrāhīma l-mukramīn), die durchweg im Plural agieren (daḫalū, qālū ...) und die Abraham in V. 31 als „Gesandte“, d. h. als Engel, anspricht. Die koranische Version deckt sich hieran mit nachbiblischen rabbinischen Traditionen, welche die drei Besucher mit den Erzengeln Michael, Gabriel und Rafael identifizieren (s. Speyer, Biblische Erzählungen, 148 ). Anders als in der biblischen Version, wo Abrahams Besucher die ihnen vorgesetzten Speisen tatsächlich essen (18:8), rühren sie in Q 51 das Essen nicht an (V. 27). Diese Zurückweisung der Speise ist zwar auch im Midrasch belegt ( Speyer, Biblische Erzählungen, 149 ), doch scheint sie dort vor allem die exegetische Schwierigkeit zu lösen, wie Engel irdisches Essen zu sich genommen haben können. Im Koran ist die Zurückweisung der Speisen narrativ funktionalisiert: Sie löst bei Abraham die Erkenntnis aus, dass er sich in der Gegenwart übernatürlicher Wesen befindet und lässt ihn Furcht empfinden (V. 28); anders als in der biblischen Erzählung, die keine derartige Erkennungsszene enthält, dramatisiert die koranische Verheißungserzählung insofern einen merklichen Haltungswechsel Abrahams.

Interessanterweise weist die koranische Version der Begebenheit Spuren einer typologischen Zuordnung zur – ebenfalls durch einen Engel überbrachten – Verheißung der Geburt Jesu an Maria auf (s. o., Anmerkungen zu V. 28 und 30): Nachdem Abraham die Engel erkennt, wird er – wie Maria Lukasevangelium Maria – mit der Replik „Fürchte dich nicht!“ (Lukas 1:30) beruhigt. Trotz dieses christologischen Nachhalls liegt die eigentliche Pointe der koranischen Abrahamsverheißung aber in der unumschränkten Schöpfungsmacht Gottes, dessen menschliche Maßstäbe übersteigende Weisheit die Engel am Ende des ersten Abrahams-Gesätzes noch einmal explizit festhalten (V. 30).

Im zweiten Gesätz der Abrahamperikope kündigen die Engel auf eine Nachfrage Abrahams hin die Bestrafung der – in Q 51 nicht namentlich bezeichneten – Städte Sodom und Gomorrha an; ab V. 35 wird aus göttlicher Redeperspektive retrospektiv deren Vernichtung geschildert ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 537 ). Mit der Bestrafung der „Übeltäter“ durch Steine aus Ton erfüllt sich wie in den folgenden Straflegenden bereits in einem konkreten geschichtlichen Kontext die in der Schwuraussage (V. 5.6) angekündigte „hereinbrechende“ bzw. „herabfallende“ (wāqiʿ) Strafe. Auch dass Lot in Q 51 nicht namentlich genannt wird, sondern nur allgemein von den „Gläubigen“ in der Stadt die Rede ist (V. 35.36) akzentuiert die bereits am Surenanfang eingeführte Thematik göttlichen Strafhandelns.

Die knappe Abhandlung der schon vorher (Q 79:15 ff.) berichteten Mose-Geschichte in V. 38–40 schließt syntaktisch an den Schlussvers der Lot-Geschichte mit ihrem Rekurs auf ein von den Engeln an Sodom und Gomorrha hinterlassenes „Zeichen“ (V. 37) an ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 537 ). In dem kurzen Referat wird die Autorisiertheit (sulṭān) der Verkündigung Mose betont; Pharao hingegen antwortet mit den in V. 52 auch dem Verkünder entgegengebrachten Unterstellungen, Mose sei „ein Zauberer oder Verrückter“ ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 537 f. ). Das folgende kurze Resümee der Vernichtung der ʿĀd greift mit der Qualifizierung des über sie kommenden Windes als ʿaqīm ein wichtiges Stichwort der ersten Abraham-Perikope auf: Während Saras damit in V. 29 ausgesagte Unfruchtbarkeit von Gott behoben wird, erscheint Gott in V. 41 mittels des über die ʿĀd gesandten Sturmwinds als Bewirker einer – jetzt nicht mehr behebbaren – Unfruchtbarkeit. Der Kontrast, in dem die Verheißungs-Perikope V. 24–30 zu den übrigen Erzählungen des Mittelteils, die ja allesamt Straflegenden sind, steht, wird so terminologisch noch pointiert; zusammen mit der Rahmung des Mittelteils durch Schöpfungs-ʾāyāt wird auf diese Weise erneut der bereits in der Abraham-Perikope aufscheinende kreativ-destruktive Doppelcharakter des göttlichen Wirkens fokussiert. Es folgen knappe Anspielungen auf die Vernichtung der Ṯamūd und auf die zeitlich allen anderen Erzählungen des Mittelteils vorausliegende Noah-Erzählung; während die Bestrafung der Ṯamūd noch kursorisch geschildert wird, beschränkt sich die Noah-Reminiszenz auf ein als Klausel angehängtes moralisches Urteil (ʾinnahum kānū qauman fāsiqīn). Die Ausführlichkeit der einzelnen Episoden des Mittelteils nimmt damit sukzessive ab, was den zu Anfang stehenden Abraham-Gesätzen nachträglich ein deutliches Übergewicht über den restlichen Erzählzyklus verleiht.

Die am Anfang des Schlussteils stehenden Werkaffirmationen in V. 47–49 appelliert noch einmal zur Umkehr. Surenintern schließen sie sich an V. 20–23 an, wo ebenfalls von Himmel und Erde die Rede ist; zugleich setzen sie aber auch das zu Beginn des Mittelteils gebotene historische Exempel für Gottes Schöpfermacht fort. Der appellatorische Charakter von V. 47–49 wird dadurch unterstrichen, dass sie jeweils in der zweiten Hälfte theologische Prädikationen bzw. (V. 49) einen paränetischen Appell enthalten, deren Klauselcharakter sich auch noch in V. 50.51 fortsetzt. Als Konsequenz aus den göttlichen Schöpfungszeichen fordert V. 50 die „Zufluchtnahme“ zu Gott, V. 51 dann die Einhaltung des hier erstmals im Koran zitierten Ersten Gebots: „Setzt nicht neben Gott einen anderen Gott!“ ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 545 ) Beide Imperative, „flieht“ und „setze nicht“, werden durch die wörtlich wiederholte Selbstbeglaubigung des Verkünders, ʾinnī lakum minhu naḏīrun mubīn, bekräftigt. Die folgende Polemik nimmt in V. 52 den in V. 39 gegen Mose gerichteten Vorwurf der Zauberei und Verrücktheit auf. V. 53 kontert die – durch die Erzählungen des Mittelteils gleichsam empirisch belegte – Feststellung fortwährenden Widerstands gegen die von Gott gesandten Mahner mit der sarkastischen Rückfrage, ob es sich dabei um eine von Generation zu Generation weitergegebene Erbschaft handele. Schließlich wird der Verkünder aufgerufen, sich von den Ungläubigen abzuwenden; in expliziter Inversion des zuvor (V. 40) über Pharao gesprochenen Verdikts (wa-huwa mulīm) wird ihm zugesichert, damit keinen göttlichen Tadel auf sich zu ziehen (fa-mā ʾanta bi-malūm, V. 54). Gleichwohl endet das Gesätz mit einer Aufforderung zur Fortführung der Verkündigungstätigkeit, jedoch nur gegenüber den im Gegensatz zum „aufsässigen Volk“ aus V. 53 stehenden „Gläubigen“.

Auch das Schlussgesätz beginnt mit einem Nachhall der im Ersten Gebot geforderten Verehrung Gottes (ʾillā li-yaʿbudūn, V. 56) ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 539 ). V. 57 ist eine an biblische Opferpolemiken erinnernde, dabei aber wohl auch auf konkrete Kultpraktiken der Gegenwart zielende Zurückweisung von Speise-Darbringungen, an deren Stelle reiner Gottesdienst gefordert wird; *mit der Darbringung von Speiseopfern maßt sich der Mensch, wie V. 58 erklärt, eine göttlichen Prärogative an, die Gewährung von „Unterhalt“ (rizq), die thematisch und terminologisch auf die beiden ʾāyāt-Passagen vor und nach dem Mittelteil zurückverweist (insbesondere die in V. 57.58 verwendete Wurzel rizq knüpft an V. 22 an) (vgl. Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 545 ). V. 59) droht den Gegnern noch einmal ausdrücklich dasselbe Schicksal wie den Frevlern früherer Zeiten an und greift im zweiten Kolon mit dem Verb istaʿǧala auf V. 14 zurück, wo die skeptische Nachfrage nach dem Zeitpunkt des angedrohten Gerichts (V. 12) ebenfalls als übereiltes Herbeiwünschen (istaʿǧala) der bevorstehenden Strafe bezeichnet worden war. Der an den Refrain von Q 77 angelehnte Schlussruf bekräftigt dann noch einmal abschließend die Realität „dessen, was ihnen angedroht wird“ (mā yūʿadūn, in Aufnahme von V. 5.22: mā tūʿadūn).