Die Sure ist Einheit, sie reimt auf das seltene und morphologisch nur durch nominale Bildungen erreichbare Schema 2C, zumeist 2b, ähnliche Reime finden sich frühmekkanisch in Q 85, siehe SKMS, Tabelle nach 115. Ihre Versenden sind daher leicht zu kontrollieren Die islamische Zähltradition, siehe SKMS, 47, verzeichnet entsprechend keine Differenzen. Im Falle von Q 50 wird von der Tradition der Buchstabenname nicht als eigener Vers gezählt. Angesichts des fehlenden Reims von ṣād ist auch diese Entscheidung zu übernehmen.

Statt al-ʾaika, „das Baumdickicht“, ist in V. 14laika zu lesen. Gerd R. Puin (2005) kann zeigen, dass al-ʾaika eine arabisierende Verlesung von laika, wohl identisch mit Leuke Kome, ist. Die Identifikation überzeugt, da sich orthographisch neben al-ʾaika (Q 15:28 und Q 50:14) auch artikelloses laika findet: Q 26:176 und Q 38:18. Die traditionellen Leser ziehen daraus verschiedene Konsequenzen: An den beiden artikellosen Stellen in laika findet: Q 26:176 und Q 38:18 markieren die Leser Nāfiʿ, Ibn Kaṯīr, Ibn ʿĀmir und ʾAbū Ǧaʿfar ihr Verständnis von laika als Ortsnamen sogar durch die diptotische Vokalisation mit –a. Warš ʿan Nāfiʿ liest laika in Q 15:28 sogar gegen den rasm. Dagegen restituiert Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim auch gegen den rasm die Lesung al-ʾaika. Siehe dazu corpuscoranicum.de Lesarten. - Die von Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim und anderen vertretene Lesung al-ʾaika lässt sich leicht als eine nachträgliche Anpassung eines nicht mehr verstandenen rasm an ein bekanntes Lexem deuten.

Entsprechendes gilt für die ebenfalls artifizielle Schreibung von ar-rass, V. 12. Auch hier hat Puin (2005:329–331) das Vorliegen eines Ortsnamens, Arsae, warscheinlich gemacht. Dessen arabische Lautung aras o.ä. konnte leicht mit dem arabischen Appellativum rass assoziiert werden und dann sogar mit einem assimilierten Artikel als ar-rass „der Brunnen“, wiedergegeben werden. Anders als im Fall von al-ʾaika/laika ist die Orthographie des ursprünglichen Ortsnamens Arsae aber bei keinem Leser überliefert, so dass in der Umschrift weiter mit ar-rass gearbeitet werden muss, und sich das korrigierte Verständnis nur auf die Übersetzung niederschlagen kann, wo die ʾaṣḥāb ar-rass mit „die Arser“ wiedergegeben werden.

qāf wa-l-qurʾāni l-maǧīd]

Zu dem dem Text vorangestellten Buchstabennamen siehe den Kommentar zu Q 15:1, KTS, 323 und jetzt auch Stewart 2011. Es folgt wie üblich eine Affirmation der transzendenten Herkunft der Botschaft, eine Offenbarungsbestätigung, vgl. zu dieser Textsorte KTS, 321–322. Sie begegnet hier in Form eines Schwurs bei der „Lesung“, d.h. dem Vortrag aus der transzendenten Schrift, so auch wieder in Q 38:1; siehe zu der Entwicklung dieser Konzeption Neuwirth 2016. Der Schwur klingt triumphal: Die Auszeichnung der Lesung mit maǧīd – preisenswert – rekurriert auf Q 85:21–22bal huwa qurʾānun maǧīd / fī lawḥin maḥfūẓ („es ist eine preisenswerte Lesung, bewahrt auf einer wohlbewahrten Tafel“). Diese himmlische Urschrift der Offenbarungen ist – gemäß dem altorientalischen Muster für himmlische Schriften – als alle Ratschlüsse Gottes umfassend vorzustellen, siehe Jeffery 1952:3–17. Der Schwur bei der Offenbarung ist für Mittelmekka charakteristisch, wo die alten mantischen Formen rekonfiguriert werden: Während frühmekkanisch ein breites Spektrum von Symbolbildern als Schwurobjekte figurierten, siehe Neuwirth 1991, treten nun – mit Ausnahme von Q 37:1–3, siehe den Kommentar zur Sure – nur noch Schrift- bzw. Lesungsreferenzen als Objekte auf, die naturgemäß unverschlüsselt genannt werden können. Die Form des Schwurs verschwindet in Mittelmekka allmählich ganz. Sie weicht stereotypen Offenbarungsbestätigungen wie tilka ʾāyātu l-kitāb („Das sind die Zeichen der Schrift“) u.ä., siehe KTS, 323–324. Damit ist die ursprünglich altarabisch-mantische Autorisierung der Botschaft durch enigmatisch verschlüsselte Rede einer neuen Autorität gewichen, nämlich der durch Schrift, siehe Neuwirth 2016.

bal ʿaǧibū ʾan ǧāʾahum munḏirun minhum fa-qāla l-kāfirūna hāḏā šaiʾun ʿaǧīb]

Der emphatische Einsatz drückt Befremden über das Verhalten der (abwesenden) Gegner aus, deren offenbar spöttische Verwunderung dem unbedeutenden sozialen Status des Verkünders gilt, vgl. den bereits frühmekkanischen Vorwurf in Q 74:25. ʾin hāḏā ʾillā qaulu l-bašar („das ist nur die Rede eines Sterblichen“), und mittelmekkanisch Q 54:24f.ʾa-bašaran minnā wāhidan nattabiʿuhu („sollen wir etwa einem Sterblichen aus unserer Mitte, einem einzelnen, folgen?“), vgl. HK I zur Sure, und Q 26:186wa-mā ʾanta ʾillā bašarun miṯlunā („du bist nur ein Sterblicher wie wir“). Das Faktum wird zum Gegenstand der Verwunderung erhoben in der späteren Sure 10:2ʾa-kāna li-n-nāsi ʿaǧaban ʾan ʾawḥainā ʾilā raǧulin minhum („Löst es etwa bei den Leuten Erstaunen aus, dass wir einem Mann unter den ihren eingegeben haben?“). Zu der spöttischen Verwunderung vgl. auch mittelmekkanisch Q 18:9kānū min ʾāyātinā ʿaǧaban („sie verwunderten sich über unsere Zeichen“), dagegen herrscht positive Verwunderung in Q 72:1istamaʿa nafarun min al-ǧinni fa-qalū ʾinnā samiʿnā qurʾānan ʿaǧaban („Eine Gruppe von Ǧinnen lauschte, sie sprachen: ‚wir hörten einen eine erstaunenswerte Lesung‘“).

ʾa-ʾiḏā mitnā wa-kunnā turāban ḏālika raǧʿun baʿīd / qad ʿalimnā mā tanquṣu l-ʾarḍu minhum wa-ʿindanā kitābun ḥafīẓ]

Die rhetorische Frage im Mund ungenannter Gegner ist bereits frühmekkanisch ein Topos der paganen Polemik, siehe Q 79:10f., Q 56:47f., mittelmekkanisch: Q 37:12–17, Q 37:53. Die elliptische Ausdrucksweise ist daher ohne weiteres verstehbar. Die Gegner spotten nach epikureischer Manier über die gegen die Empirie verstoßende Erweckungslehre. Dem setzt eine Gottesrede den Verweis auf die alles bewahrende Schrift entgegen, die von den Menschen ungeachtet ihres postmortalen physischen Zerfalls ein Register ihrer Taten bewahrt, vgl. schon früher Q 82:10–12. BEQ, 334 nennt ältere Traditionen: Ps 139, 16 (TUK, Nr. 981), Off 20, 1–15 (TUK, Nr. 130), Himmelfahrt Jesaias 9, 22 (TUK, Nr. 892), „Bilderreden“ (im ersten Henoch-Buch) 47.3 (TUK, Nr. 914), bT Rosh ha-shana 16b (TUK, Nr. 1071).

bal kaḏḏabū bi-l-ḥaqqi lammā ǧāʾahum fa-hum fī ʾamrin marīǧ]

Emphatische Klage über die Verweigerung der Akzeptanz der bereits zugänglich gewordenen Wahrheit; die Leugner sind sich hinsichtlich ihrer Einschätzung uneins. Ḥaqq ist mehrdeutig: es steht für Wahrheit, aber auch für Recht und Rechtes.

ʾa-fa-lam yanẓurū ʾilā s-samāʾi fauqahum kaifa banaināhā wa zaiyannāhā wa-mā lahā min furūǧ / wa-l-ʾarḍa madadnāhā wa-ʾalqainā fīhā rawāsiya wa-ʾanbatnā fīhā min kulli zauǧin bahīǧ / tabṣiratan wa-ḏikrā li-kulli ʿabdin munīb]

ʾĀyāt-Serie in Form von Wir-Prädikationen, die eine Anzahl älterer Suren evoziert, siehe zu der „Erbauung“ des Himmels Q 78:12, Q 79:27f., Q 91:5, zu seinem Schmuck mit Himmelskörpern: Q 15:16, Q 37:11, zur Erschaffung der Erde mit ihren Ebenen und Bergen, metonymisch repräsentiert durch rawāsin, Q 77:27 und Q 15:19. Diese Metonymie ist nicht nur dank der frühen „Ausredung“ in Q 79:32wa-l-ǧibāla ʾarsāhā („und die Berge hat er fest gegründet“) unmittelbar verständlich, sie ist auch bereits in der Dichtung vorbereitet, siehe Zuhair 13:101, ʾa-lā ʾarā ʿalā l-hawādiṯi bāqiyan wa-lā ḫālidan ʾillā l-ǧibāla r-rawāsiya („ich sehe nichts, was den Abläufen widerstehen kann oder ewig ist außer den fest gegründeten Bergen“, siehe SEAP, 516). Denn zugrunde liegt das Bild des Ankerwerfens, vgl. zu der Arche Noah Q 11:41wa-qāla rkabū fīhā bi-smi llāhi maǧrāhā wa-mursāhā („er sprach: ‚steigt in sie ein, im Namen Gottes stehe ihre Fahrt und ihr Anker-Werfen“). Die Vorstellung der Berge als tragenden Pfeilern, auf denen das Zeltdach des Himmels ruht, findet sich schon in den Psalmen, etwa Ps 104, der koranisch in Q 78 reflektiert ist, siehe HK I zu Q 78. Zu der Ausstattung der Erde mit Pflanzensorten siehe Q 55:10–12, Q 26:7. Auch die übrigen aufgezählten Schöpfungsakte sind göttliche Wohltaten, wie sie in den Psalmen Gegenstand der Preisung des Frommen sind; vgl. zu ihnen Q 78, siehe dazu Neuwirth 2007. Die Aussagen erscheinen hier nicht mehr nur als Zeugnisse göttlichen Handelns, sondern präsentieren sich zugleich als Teil göttlichen Wissens und göttlicher paränetischer Kommunikation. - Veronika Roth verweist auf Entsprechungen im „Buch der Wächter“ (erste Henochbuch), 2:1, 5:5, siehe TUK, Nr. 909.

wa-nazzalnā mina s-samāʾi māʾan mubārakan / fa-ʾanbatnā bihi ǧannātin wa-ḥabba l-ḥaṣīd / wa-l-naḫla bāsiqātin lahā ṭalʿun naḍīd / rizqan li-l-ʿibādi wa-ʾaḥyainā bihi baldatan maitan ka-ḏālika l-ḫurūǧ]

Weitere ʾāyāt: segenspendender Regen (vgl. Q 15:22, Q 26:148), mit dem Gärten und Getreidefelder genährt werden und hochragende Palmen mit dicht stehendem Blütenstand (vgl. Q 55:11) dienen der Erhaltung der Gottesdiener. Sie sind gleichzeitig aber auch Zeichen für die Erweckung: Regen belebt eine ausgetrockene Siedlung – eine Präfiguration der Auferstehung. Damit ist indirekt die Kontingenz der empirischen Welt angesprochen, deren Vergehen bereits vorgezeichnet ist.

kaḏḏabat qablahum qaumu Nūḥin wa-ʾaṣḥābu r-rassi wa- Ṯamūd / wa-ʿĀdun wa-Firʿaunu wa-ʾiḫwānu Lūṭ / wa-ʾaṣḥābu l-ʾaikati wa-qaumu Tubbaʿin kullun kaḏḏaba r-rusula fa-ḥaqqa waʿīd]

Die hier an die Stelle der vom Muster der mittelmekkanischen Surenkomposition her erwarteten Erzählung oder Erzählserie getretene Liste führt das Argument über den mit dem Stichwort ḫurūǧ, „Auferstehung“, vgl. V. 42, angesprochenen Streitpunkt fort. Bei den früheren, die Botschaft ihrer Gesandten leugnenden Völkerschaften ist die Strafdrohung, waʿīd, bereits in Erfüllung gegangen. Sie ist zwar innerweltlich erfolgt, verweist aber vor auf die eschatologisch verheißene Strafe, die in V. 20, 28, 45 mit dem gleichen Wort waʿīd bezeichnet wird.

Es geht bei der Erinnerung an die altarabischen ʾumam ḫāliya nicht, wie bei den Prophetenerzählungen der Fall, um die Verankerung der Gemeinde in der biblisch geprägten Geschichte, sondern um eine Demonstration der Bedachtlosigkeit der Leugner einst und jetzt gegenüber den in der Schöpfung liegenden Zeichen für die Kontingenz der empirischen Welt.

Die in der Liste aufgeführten Völkerschaften sind zumeist schon Gegenstand einer Erzählung gewesen, siehe für Noah, Q 71:21–26, dazu FVQ, 282, für Thamūd, Q 51:43–45, ʿĀd, Q 54:18–20, Pharao Q 79:15–25, FVQ, 225, die Leute Lots Q 54:33–38, FVQ, 254f., andere wurden (oder werden in Mittelmekka) nur in Listen erwähnt: die Leute von Laika (bzw. Leuke Kome, siehe dazu oben Textkritik), später Madyan genannt, Q 15:87f., Q 26:176, das Volk Tubbaʿs, Q 44:37, während die Arser, deren Name bei den kanonischen Lesern als „ʾaṣḥāb ar-rass“, gedeutet wird, siehe Textkritik, erst in Q 25:38 wieder begegnen werden.

Der Name Tubbaʿ, siehe FVQ, 89, der schon in Q 44:37 unkommentiert in einer Liste begegnete, wird in Teilen der islamischen Tradition als Sammelbezeichnung für die Könige von Himyar verstanden. Andere nehmen dagegen eine individuelle Figur der Vorzeit an, die von einigen sogar mit Abraha, dem in Q 95 unbenannt gelassenen Angreifer Mekkas, identifiziert wurde, siehe die Literaturnachweise bei KU, 102f. Robin (2004) erwägt, Tubbaʿ – in Anlehnung an eine nachkoranische Tradition – mit einem bedeutenden südarabiischen Herrscher des sechsten Jahrhunderts, ʾAbū Karib ʾAsʿad, zu identifizieren, angesichts von dessen religiöser und politischer Statur „es nicht überraschen würde, wenn sein Name oder einer seiner Beinamen als Name eines Propheten in Erinnerung geblieben wäre“, siehe Robin 2004:878. Robin hat in einer neuen Untersuchung (2015:48–54) in Tubbaʿ eine koranische Evokation einer uns nicht mehr identifizierbaren im Jemen spielenden Katastrophe gesehen. Er gibt dieser Hypothese vor einer anderen den Vorzug, nach welcher erst die nachkoranische jemenitische Tradition eine koranisch vorgefundene vage Geschichtsanspielung auf ihre eigene himyaritische Vergangenheit bezogen habe.

Die im Koran sonst marginale Figur – sie begegnet nur noch ein weiteres Mal, wieder in einem Straflegendenkatalog, Q 44:37 – spielt im Kontext der Konfrontation von pagan-arabischen und biblischen Wertevorstellungen aber eine wichtige Rolle, siehe zu Tubbaʿ die Lexikonartikel Firestone 2006 und Beeston 2000. - Puin (2005:331–333) versucht, auch in Tubbaʿ eine Ortsbezeichnung aufzudecken. Er erwägt, das Konsonantengerüst vielmehr als YBʿ zu deuten, so dass eine Identifikation des im Koran ja nicht weiter bestimmten Tubbaʿ mit dem (allerdings seinerseits erschlossenen) Ortsnamen Yanbuʿ oder Yanbuʿ möglich würde, ein Ort, der in den Kontext der übrigen in Mittelmekka heraufbeschworenen Orte auf oder angrenzend an die Halbinsel wie Egra (al-Ḥiǧr), Leuke Kome (Laika) und Sodom (al-muʿtafika) passen würde, siehe seine Karte 2005:339. Angesichts der Prominenz von Tubbaʿ als Person in außerkoranischen Texten ist diese Hypothese aber wenig wahrscheinlich.

Die „ʾaṣḥāb ar-rass“ sind neu – zu ihnen KU, 61 – sie werden nur noch einmal, in Q 25:38, begegnen. Puin (2005:329–331) hat sie auf der Grundlage von vorislamischer und islamischer geographischer Literatur mit einer Völkerschaft identifizieren können, die in der ptolemäischen Darstellung Arabiens (ca. 150 n.Chr) Arsae genannt werden und „unmittelbar nördlich von Iambia, dem heitigen Yanbuʿ, ansässig war… Das semitische Äquivalent der Buchstabenfolge ARS wäre ʿ-r-s, die natürliche Aussprache davon lautet /ars/ oder /aras/. Von hier zu dem arabisch verstandenen, mit einem assimilierten Artikel versehenen ar-Rass ist es dann nur ein kleiner Schritt“. Die Lesung ar-rass ist also ähnlich sekundär wie die von al-ʾaika, für Leuke Kome, nur haben wir keine genaue Überlieferung für den in der ptolemäischen Geographie vielleicht nur abgekürzten Namen ihrer Siedlung, so dass nur mit „die Arser “ übersetzen können.

Die lokalen Gruppen aus der Liste dürften als frühere Völker aus der Umwelt im Horizont der Hörer verankert gewesen sein; sie sind hier wie auch sonst nicht entlang der Lage ihrer Siedlungen vorgestellt, sondern werden verstreut aufgezählt: die Reihe beginnt mit den am weitesten südlich anzusiedelnden Arsern, springt dann zu den Nabatäern (ʿĀd und Ṯamūd, die zu der Stadt Egra, al-Ḥiǧr, gehören), schreitet nach Norden fort zu Lot (Sodom und Gomorra), kehrt dann nach Laika/Leuke Kome zurück zu den Nabatäern, um schließlich im Jemen bei Tubbaʿ zu enden. - Die biblischen Figuren Noah und Lot wiederum werden bereits im 2. Petrusbrief 2, 4–11 als Gerechte zusammengenannt, siehe BEQ, 108, TUK, Nr. 91. In der koranischen Lesung ihrer Geschichte werden alle zu Zeugen göttlicher Bestrafung für die Unbotmäßigkeit (takḏīb) gegenüber den bei ihnen aufgetretenen Gesandten, siehe zu dieser „Theologisierung“ von Lokaltraditionen Sinai 2011. Dass sie auch durch Stärke und Ausdauer hervorragten, wird am Anfang des Schlussteils, V. 38 in Erinnerung gebracht, wo die Vernichtungen in den melancholischen Kontext der ubi-sunt-Frage gestellt sind.

ʾa-fa-ʿayīnā bi-l-ḫalqi l-ʾauwali bal hum fī labsin min ḫalqin ǧadīd]

Die Debatte um die Ablehnung der Auferstehung wendet sich nun – nach dem Argument der göttlichen Macht zum Lebenspenden und Vernichten – dem Argument von Gottes Unermüdlichkeit zu, siehe auch V. 37, die sein Versprechen einer neuen Schöpfung außer Zweifel stellt. Der Gedanke der Unermüdlichkeit begegnete schon frühmekkanisch: Q 55:29kulla yawmin huwa fī šaʾn, („Jeden Tag ist er am Werk“). Dass Gott die Welt nicht durch Mühe und Anstrengung, sondern durch sein Wort erschaffen hat, findet sich in Gen r 12, siehe BEQ, 22 und TUK, Nr. 1137. Speyer (BEQ, 23) führt u.a. homiletische christliche Texte an, die sich gegen die Unterstellung der Ruhebedürftigkeit Gottes verwahren. David Kiltz weist auf die bereits von Paulus, Gal 6, 1–18, vertretene Vorstellung einer „neuen Schöpfung“ hin, die hier freilich christlich, d.h. „in Jesus“, nicht wie im Koran eschatologisch konnotiert ist, siehe TUK, Nr. 305.

wa-la-qad ḫalaqnā l-ʾinsāna wa-naʿlamu mā tuwaswisu bihi nafsuhu wa-naḥnu ʾaqrabu ʾilaihi min ḥabli l-warīd]

Mit dem programmatischen Vers, der den die gesamte Sure durchziehenden Gedanken der Nähe Gottes rhetorisch auf die Spitze treibt, beginnt der Mittelteil. Die auf eine Körpermetapher zurückgreifende hyperbolische Einkleidung der Gottesnähe Metapher steht im Kontext einer Reihe von Nähe- und Ferne-Angaben, siehe V. 3, 27, 31, 41. Die Gegner sehen die letzten Dinge in der Ferne, V. 3, der Verkünder besteht auf ihrer Nähe (V. V. 27, 31, 41).

Der anderswo für geschichtliche Erzählungen reservierte Mittelteil führt einmalig ein Szenario ein, das den neuralgischen Punkt des zeitgenössischen paganen Weltbilds berührt: das Ergehen der Menschen bei ihrem Sterben. Es ist in dieser Grenzsituation des Todes, dass sich Gottes Nähe zu seinem Geschöpf am deutlichsten manifestiert. Der Mensch, al-ʾinsān, hat in Mittelmekka einen neuen Stellenwert erhalten. Galt er in Frühmekka als ein von Schöpfung her mangelhaftes Wesen, siehe Q 103:2, Q 100:6, Q 96:6, Q 90:4, Q 80:17, Q 70:19, so besteht sein Mangel jetzt in seiner selbstverantwortlichen Verführbarkeit, seiner Offenheit gegenüber bösen Einflüsterungen, die ihn zu Übertretungen verleiten. Das gravierendste Beispiel dafür liefert Adam im Paradies in der wenig späteren Sure Q 20:120, der sich von Satan in Flüsterton zu seinem Ungehorsam überreden lässt, siehe dazu Wild 2006 – während in derselben Sure Q 20:96 der für die Idolatrie verantwortlich gemachte as-Sāmirī, zugibt, bei seiner Anfertigung des Goldenen Kalbes den irreführenden Eingebungen seiner eigenen Seele gefolgt zu sein. In Q 50:16ff. werden diese Eingebungen einer scharfen Kontrolle unterstellt.

ʾiḏ yatalaqqā l-mutalaqqiyāni ʿani l-yamīni wa-ʿani š-šimāli qaʿīd / mā yalfiẓu min qaulin ʾillā ladaihi raqībun ʿatīd]

Einsatz der Darstellung der Todesstunde im Stil einer Erzählungseinleitung mit ʾiḏ. Doch kündigt die Imperfektform der Verben einen Bericht über noch ausstehende Hergänge an: das Ergehen eines Sterbenden in der Phase bis zu seiner Einweisung in die Vergeltung – ein Geschehen, das im Jetzt, beim Sterben beginnt, das sich aber bis nach dem Posaunenstoß des Jüngsten Tages hinzieht. Die in V. 16 proklamierte Nähe Gottes wird virulent in der Todesstunde, die schon frühmekkanisch Q 75:26–30 heraufbeschworen worden war: kallā ʾiḏā balaġati t-tarāq / wa-qīla man rāq / wa-ẓanna ʾannahu l-firāq/ wa-t-taffati s-sāqu bi-s-sāq / ʾilā rabbika yaumaʾiḏin-i l-masāq („Ja, wenn die Seele zum Schlüsselbein hochsteigt / und man fragt, wer kann eine Beschwörung vornehmen? / und er merkt, es kommt die Stunde der Trennung / und sich ein Bein um das andere Bein schlingt / jenen Tags geht der Weg hin zu deinem Herrn“). Diese Szene, die in Q 75 den Sterbenden noch in seiner menschlichen Gesellschaft ins Bild brachte, wird in Q 50 mit dämonischen Wesen besetzt. Es geht nicht mehr um den beklemmenden letzten Moment des Individuums, sondern um Gerichtsvorbereitung: Die Todesstunde stellt sich dar als eine Situation der totalen Überwachung (V. 18raqīb) des Menschen durch von Gott bestellte Akteure. „Die beiden Zusammentreffenden“ bleiben zwar enigmatisch, sind aber wohl als Dämonen oder Engelwesen vorzustellen, an die vielleicht schon in Q 86:4ʾinna kulla nafsin lammā ʿalaihā ḥāfiẓ („über jede Seele ist ein Wächter gesetzt“) gedacht war. Diese Wächter werden zu beiden Seiten des Sterbenden Platz nehmen und alles von ihm Gesagte registrieren. Die Verfremdung der Kontrollfiguren durch ihre nur metonymische Bezeichnung mit einer figura etymologica steigert die Drohwirkung und Dramatik.

wa-ǧāʾat sakratu l-mauti bi-l-ḥaqqi ḏālika mā kunta minhu taḥīd / wa-nufiḫa fī ṣ-ṣūri ḏālika yaumu l-waʿīd]

Von einer Art Todesrausch, einem totalen Kontrollverlust des Sterbenden war schon in Q 75:26–30 die Rede, wo die physische Not des Sterbenden durch Beschwörungen gelindert werden sollte. Saleh 2008 bringt das Bild des Todesrausches mit dem Ausdruck kullu nafsin ḏāʾiqatu l-mauti („Jede Seele wird den Tod schmecken“) – vgl. (negativ) Mt 16, 28 – aus Q 29:57 zusammen: Der Genuss des berauschenden Todeskelches führt die Trunkenheit, verstanden als den gänzlichen Verlust der Selbstverfügung, herbei.

Ǧāʾat… bi-l-ḥaqq kann adverbial im Sinne von „kommt wahrhaftig“ verstanden werden, doch spricht der Gebrauch von al-ḥaqīqa im Sinne von Tod in der Poesie, siehe Hamori 1974:8–11, für das substantivische Verständnis im Sinne von „bringt die endgültige Wahrheit“). Es ist diese „Wahrheit“ des von göttlich bestellten Akteuren „bewachten Sterbens“, das mit der Registrierung der Worte des Sterbenden bereits das Gericht vorbereitet, der der pagane Sterbende zeit seines Lebens ausgewichen ist. Wie auch in Q 75 durch „jenen Tags“, yaumaʾiḏin, angedeutet, geht die Sterbeszene in Q 50 – mit einem Zeitsprung – direkt in ein Szenario des Jüngsten Tages über. Posaunenstöße – bekannt aus der Offenbarung des Johannes 11–15–19, 7 und aus Thess 4:13–18, siehe TUK, Nr. 492 – kündigen schon in Frühmekka die eschatologische Szenerie an, vgl. Q 69:13fa-ʾiḏā nufiḫa fi ṣ-ṣūri („wenn dereinst in die Posaune geblasen wird“), sie sind neben dem Schrei, zaǧrā, siehe Q 37:2, oder dem „Ruf des Rufers“, Q 54:6, Ankündigungssignal des Jüngsten Tages.

wa-ǧāʾat kullu nafsin maʿahā sāʾiqun wa-šahīd / la-qad kunta fī ġaflatin min hāḏā fa-kašafnā ʿanka ġiṭaʾaka fa-baṣaruka l-yauma ḥadīd]

das Vortreten der Menschen zum Gericht, der „eschatologische Vorgang“, siehe zur Textsorte SKMS, 190–191, ging in früheren Texten ohne die beiden Begleitfiguren vor sich. Die Anrede – wohl Gottes – an den Verstorbenen nimmt den Vorwurf seines zeitlebens versuchten Ausblendens des Todes aus V. 20 wieder auf. Die mit dem Tode gegebene Scharfsichtigkeit betrifft die Einsicht in die Natur des vorher in seiner entscheidenden theologischen Dimension nicht erkannten Todes.

wa-qāla qarīnuhu hāḏā mā ladaiya ʿatīd]

Doch ist im Fortgang gar nicht vom Gericht die Rede, an dessen Stelle tritt vielmehr das Denouement einer einst gepflegten religiösen Loyalität des Verstorbenen: Der hier sprechende – und seine Täuschung aufdeckende - „Gefährte“, qarīn, ist ein Dämon, ein Nebengott, der seinem einstigen Verehrer nun zynisch auf das ihn erwartende Höllenfeuer weist – so auch das Verständnis von Bell 1939:529, KKK, 455 und Zirker 2003:323. Von einem solchen Selbstenthüllung des Schicksalsgefährten, qarīn, als Verführer war in der Höllenbeschreibung in Q 37:51 die Rede. In einem ganz von Dämonen besetzten Jenseits-Panorama ist es nur konsequent, dass versöhnliche Elemente wie etwa die Bitte um Sündenvergebung, – wie sie etwa die ihrem Tod ins Auge blickenden frisch bekehrten Zauberer aus Q 20:73 beschäftigte – oder die Suche nach einem Fürsprecher – wie in Q 20:109 – völlig fehlen. Die Szene wird ganz aus dem Horizont der paganen Todeserwartung als eines Ereignisses ohne jede Hoffnung heraus entwickelt.

ʾalqiyā fī ǧahannam kulla kaffārin ʿanīd / mannāʿin li-l-ḫairi muʿtadin murīb / allaḏī ǧaʿala maʿa llāhi ʾilāhan ʾāḫara fa-ʾalqiyāhu fī l-ʿadhābi š-šadīd]

Die Anweisung, die Verurteilten in den Höllenbrand zu werfen – eine anonyme Rede – ergeht an zwei nicht namentlich genannte Akteure. Die Kennzeichnung der Verdammten hat die Form eines Lasterkatalogs – siehe zu der Textsorte KTS, 297 – der die frühmekkanischen Kataloge aus Q 68:12 und Q 70:28 wieder aufnimmt, so figuriert mannāʿ li–l-ḫair auch in Q 68:12 und Q 70:21. Auch in Q 75:31–35 war die Sterbeszene von einem Lasterkatalog gefolgt: fa-lā ṣaddaqa wa-lā ṣallā / wa-lākin kaḏḏaba wa-tawallā / ṯumma ḏahaba ʾilā ʾahlihi yatamaṭṭā / ʾaulā laka fa-ʾaulā / ṯumma ʾaulā laka fa-ʾaulā („denn er glaubte nicht und betete nicht / sondern leugnete und wandte sich ab / ging dann zu den Seinen, um sich zu vergnügen / Doch weh dir, weh! / Weh dir, weh!“). Dem Verdammten wird egoistisches Verhalten, die Sorglosigkeit im Kreis der Familie vorgeworfen, eng vebunden mit kultischen Versäumnissen, der Verweigerung des Gebets und des Respekts vor der Verkündigung. In Q 50 stehen soziale Versäumnisse, die Zurückhaltung des Gutes neben dem Unglauben in der Kritik.

qāla qarīnuhu rabbanā mā ʾaṭġaituhu wa-lākin kāna fī ḍalālin baʿīd / qāla lā taḫtaṣimū ladaiya wa-qad qaddamtu ʾilaikum bi-l-waʿīd / mā yubaddalu l-qaulu ladaiya wa-mā ʾana bi-ẓallāmin li-l-ʿabīd]

Der Gefährte distanziert sich – wie in Q 37:51 – von der ihm seitens des jetzt Verstorbenen einst entgegengebrachten Verehrung. Das Streitgespräch wird durch göttliches Eingreifen abgebrochen, es besteht keine Verhandlungsmöglichkeit, da die Strafe (für die Verehrung von Nebengottheiten) längst angedroht war (waʿīd, V. 28). Das Thema des „Streits (taḫāṣum) der Verdammten in der Hölle“ begegnet auch in Q 37:22–33 und wieder Q 26:96–102, es wird vor allem in Q 38:59–64, einer Sure, die mehrere Szenarien des Streits enthält, einen noch breiteren Raum einnehmen.

yauma naqūlu li-ǧahannama hali mtalaʾti wa-taqūlu hal min mazīd]

Personifizierung der Hölle, Gehenna – siehe zum Namen FVQ, 105–106, vgl. Kommentar zu Q 15:43 – als gefräßiges Ungeheuer. Ein ähnliches Bild entwarf bereits Q 104, sūrat al-humaza, siehe HK I, 154f. Es scheint hier eine Bildübertragung von der paganen Vorstellung des gefrässigen Schicksals auf Gehenna vorzuliegen, vgl. die Zeugnisse bei Izutsu 2002:133.

wa-ʾuzlifati l-ǧannatu li-l-muttaqīna ġaira baʿīd / hāḏā mā tūʿadūna li-kulli ʾauwābin ḥafīẓ / man ḫašiya r-raḥmāna bi-l-ġaibi wa-ǧāʾa bi-qalbin munīb]

Der drastischen Strafszene wird der Paradieslohn für die Gerechten entgegengestellt. – Der Gegenort Paradies wird ‚nahe gebracht‘; die Vorstellung von einer erst aufzurichtenden jenseitigen Bühne kommt bereits mit denselben Worten in Q 81:13 zum Ausdruck. - Dem Lasterkatalog V. 24–26 entspricht mit V. 32–33 ein Tugendkatalog, vgl. KTS, 329, 354. Die den Gerechten eignende Tugend der Bußfertigkeit, ʾauwāb, wird in der wenig späteren Sure Q 38, die auf das Schema CCab reimt, an mehreren heilsgeschichtlichen Figuren exemplifiziert werden. Die Gerechten zeichnen sich durch im Geheimen praktizierte Gottesfurcht aus, siehe dazu etwas später Q 67:12, sie stehen in der Tradition Abrahams, der – aus einer paganen Umwelt kommend – sich Gott mit reinem, „gesundem“ Herzen zuwandte, vgl. Q 37:84, vgl, auch Q 26:89.

ʾudḫulūhā bi-salāmin ḏālika yaumu l-ḫulūd / lahum mā yašāʾūna fīhā wa-ladainā mazīd]

Der Willkommensgruß, vgl. dazu frühmekkanisch Q 56:26, 91 mittelmekkanisch Q 15:46, verbindet sich mit dem Versprechen der Unvergänglichkeit. Ḫulūd, eigentlich „ewig werden, ewig sein“, ist ein unerreichbares Ideal des vorislamischen Helden, der sich durch exzessive Großzügigkeit ein bleibendes Gedächtnis in seiner Gesellschaft zu erwerben versucht. Er widersetzt sich pragmatischen Mahnungen zur Mäßigung mit dem Argument, dass die bloße Sicherung des physischen Lebens keine Unvergänglichkeit verheiße: Der Vers von Ṭarafa, Muʿallaqa 44, mit dem er seinen Tadler zum Schweigen bringen will, der ihn zu einer pragmatischeren Lebenshaltung ermahnt, hält ihm entgegen: yā ʾaiyuhāḏā l-lāʾimī ʾaḥḍuru l-waġā / wa-ʾan ʾašhada l-laḏḏāti hal ʾanta muḫlidī? („Du, der du mich tadelst, dafür dass ich mich ins Schlachtgetümmel werfe und mich in die Freuden des Lebens stürze – kannst du mich unvergänglich machen?“), siehe dazu Hamori 1974:9. Die Tyrannei des unberechenbaren Schicksals kann nur durch selbstzerstörerische Lebensweise bis hin zu einem durch Waghalsigkeit selbst herbeigeführten Tod gebrochen werden. Diesem anthropozentrischen Umgang mit Leben und Tod setzt die koranische Rede das Bild eines Lebens nach dem Tod entgegen. - Die abschließende Zusicherung des mazīd, des Mehr an Segnungen, kehrt den Ruf Gehennas nach mehr, mazīd, an Menschenopfern um.

wa-kam ʾahlaknā qablahum min qarnin hum ʾašaddu minhum baṭšan fa-naqqabū fī l-bilādi hal min maḥīṣ / ʾinna fī ḏālika la-ḏikrā li-man kāna lahu qalbun ʾau ʾalqā s-samʿa wa-huwa šahīd]

Der Schlussteil setzt ein mit einem nochmaligen Resumee der Vernichtungsgeschichten, jetzt mit dem Akzent, dass die früher Vernichteten stärker und ausdauernde waren als die gegenwärtigen Leugner. Die hyperbolische Redeweise von V. 36, wörtlich: „die in das Land Löcher bohrten“, d.h. es bis in seine Tiefen absuchten, um eine Zuflucht zu finden, unterstreicht die Auswegslosigkeit der Suche nach innerweltlichen Alternativen zu der Unterwerfung unter Gottes Willen. Hier dürfte die Resignation über die Vergeblichkeit menschlicher Selbstbehauptungen, die Frage nach dem „ubi sunt“, mitschwingen, die die gesamte altarabische Dichtung durchzieht, und die auch in den koranischen Klagen über die ʾumam ḫāliya, etwa die ʿĀd und die Ṯamūd, die sich mit ihren Monumentalbauten ein dauerndes Gedächtnis schaffen wollten, mitschwang. Siehe dazu Becker 1916 und KTS, 711–716. Die Geschichte der gescheiterten Mächtigen soll zur Mahnung der zur Belehrung Bereiten dienen. Der Ausdruck ʾalqā s-samʿa begegnet auch in Q 26:223.

wa-la-qad ḫalaqnā s-samāwāti wa-l-ʾarḍa wa-mā bainahumā fī sittati ʾaiyāmin wa-mā massanā min luġūb]

vgl. schon V. 15 im Anfangsteil. Auch in Q 15:83 wird der Schlussteil durch eine Schöpfungserinnerung weitergeführt. Den Vernichtungsakten in der Geschichte steht die Erschaffung der Welt vor der Geschichte als eine Großtat Gottes gegenüber, die seine unerschöpfliche Kraft manifestiert, unterstrichen dadurch, dass entgegen der biblischen Vorstellung dem Sechs-Tagewerk hier kein Ruhetag folgt. Die Schrift-Evokation, das explizit benannte Sechstagewerk, das hier erstmals als solches erwähnt wird; unterstreicht das Argument der schon früher, Q 55:29 ohne Referenz behaupteten Unermüdlichkeit Gottes. Frühere Preisungen des Schöpfers, wie in Q 20:4f., kamen ohne das biblische Zeugnis aus.

fa-ṣbir ʿalā mā yaqūlūna wa-sabbiḥ bi-ḥamdi rabbika qabla ṭulūʿi š-šamsi wa-qabla l-ġurūb / wa-mina l-laili fa-sabbiḥhu wa-ʾadbāra s-suǧūd]

Ermutigung zur Geduld wie schon frühmekkanisch am Surenschluss häufig, siehe Q 73:10, Q 70:5, Q 68:48, Q 52:48, und Aufforderung zu liturgischen Übungen, zu Morgen- und Abendgebet, wie auch zu Vigilien, siehe dazu frühmekkanisch Q 73:1–20, vgl. mittelmekkanisch Q 20:130. Der Ausdruck sabbiḥ bi-ḥamdi rabbika könnte als Aufforderung zur Rezitation auch der Fatiha verstanden werden, vgl. die ähnlichen Nennungen von al-ḥamd – das als Name der Fātiḥa in Umlauf war – am Ende anderer Suren wie Q 52:48, Q 37:182.

wa-stamiʿ yauma yunādi l-munādi min makānin qarīb / yauma yasmaʿūna ṣ-ṣaiḥata bi-l-ḥaqqi ḏālika yaumu l-ḫurūǧ / ʾinnā naḥnu nuḥyī wa-numītu wa-ʾilainā l-maṣīr / yauma tašaqqaqu l-ʾarḍu ʿanhum sirāʿan ḏālika ḥašrun ʿalainā yasīr]

Der Anweisung zu täglichen liturgischen Verrichtungen im Jetzt wird noch eine mahnende Erinnerung an die eschatologische Zukunft hinzugefügt, der Hörer und damit die Gemeinde sollen sich des jederzeit möglichen „Rufes des Rufers“ – in Q 54:6 heißt es yadʿu d-dāʿi – des Eintretens des Jüngsten Tages, bewusst sein. Wieder wird die Nähe des Ereignisses (V. 41 qarīb) hervorgehoben. Wie im Falle der beiden den Toten aufsuchenden Engel/Dämonen al-mutalaqqiyān, wird auch das Auftreten des Rufers durch eine figura etymologica verrätselt. Die bedrohliche Nähe Gottes wird hier durch die bedrohliche Nähe des Rufers signalisiert, auf dessen Ruf hin die Toten aus ihren Gräbern hervorkommen werden. Die Erde wird erbeben und so die Versammlung der Auferstandenen leicht machen. Gott ist es, der Leben und Tod gibt. Das Bild der aufgebrochen Gräber, das frühmekkanisch schon in Q 99:1–2ʾiḏā zulzilati l-ʾarḍu zilzālahā / wa-ʾaḫraǧati l-ʾarḍu ʾaṯqālahā („wenn dereinst die Erde erbebt / und wenn die Erde ihre Last auswirft…“) evoziert wurde, erinnert an das Szenario der von Christus aus den aufgebrochenen Gräbern heraus nach oben gezogenen Toten, das textuell und ikonographisch das Osterfest begleitet, vgl. ähnlich auch ein Gedicht über das Weltende von von Jakob von Sarug, siehe TUK, Nr. 539.

naḥnu aʿlamu bi-mā yaqūlūna wa-mā ʾanta ʿalaihim bi-ǧabbārin fa-ḏakkir bi-l-qurʾāni man yaḫāfu waʿīd]

Polemische Erinnerung an den gegnerischen Spott über die Auferstehungslehre, V. 2, zugleich Trost an den Propheten, der keine Macht über die Gegner für sich in Anspruch nehmen kann, sondern für seine Mission allein auf die Verkündigung angewiesen ist. Die Schlussaufforderung zur Ermahnung durch die Lesung, qurʾān, die sich an diejenigen richten soll, die Gottes Drohung ernst nehmen, nimmt den Anfangsschwur wieder auf. Die Sure schließt mit polemischem Ton – wie sie polemisch begonnen hatte. Das letzte Wort, waʿīd, nimmt die Verse 13 und 20 wieder auf.