Die Sure ist Einheit, weist aber einen theologisch relevanten medinischen Zusatz auf. In ihrem Kerntext besteht sie aus drei Teilerzählungen: (a) der Berufung des Mose, in deren Verlauf Gott selbst seine vorausgehenden Wohltaten gegenüber Mose in Erinnerung bringt (V. 9-48), (b) Moses Auftreten bei Pharao, das zwar auftragsgemäß der Befreiung der Ísraeliten gilt, aber faktisch einen Wettstreit mit den Zauberern bei Hofe und deren Bekehrung und damit den Sieg über die Selbstvergottung Pharaos inszeniert (V. 49-76), (c) der Untreue der Israeliten, die das Goldene Kalb anbeten (V. 83-99). Die zuletzt erzählte Geschichte ist im Kerntext unverbunden mit der vorausgehenden – erst ein medinischer Nachtrag (V. 77-82) stellt theologisch einen Zusammenhang zwischen dem Ensemble her. Eine weitere Erzählung, die Übertretung des ersten Menschenpaares, schließt die Sure ab.

Bereits formal auffallend sind die V. 80-82, die aufgrund ihrer Anrede an die medinischen Juden – yā banī ʾisrāʾīl wendet sich nie an die ‚mosaischen Israeliten‘, sondern stets an Zeitgenossen des jeweiligen Sprechers (siehe KTS, S. 522, Anm. 30) – nicht zum Kerntext gehören können. Da sie aber argumentativ aus der vorausgehenden Versgruppe V. 77-79 entwickelt werden, sollte der gesamte Block V. 77-82 späterer Zusatz sein. Die V. 77-79 könnten angesichts der Ähnlichkeit zu dem Paralleltext Q 26:63-64 zwar noch mittelmekkanisch sein, doch werden sie durch V. 80 organisch fortgeführt, sie dürften daher ebenfalls späterer Zusatz des Verkünders sein. Denn der gesamte Block trägt – anders als der Kerntext nicht in erzählender, sondern resümierender Form – jene Ereignisse aus der Mose-Vita nach, die aus jüdischer Perspektive gerade die zentralen sind: die Durchquerung des Schilfmeers (V. 77-79) und den Bundesschluß (V. 80), siehe zu deren besonderer Bedeutung Boyarin 1990:534. Hinzu kommt die Ernährung durch Manna und Wachteln, die den Anknüpfungspunkt für die zentrale – mit „Ihr Israeliten!“ eingeleitete – Ermahnung gibt, im Umgang mit Speisegesetzen nicht zu übertreiben (V. 81). Diese Ermahnung als solche ergibt erst in nachmosaischer Zeit, wie eben im zeitgenössischen Medina, Sinn. Schon in V. 80 hatte die erste Anrede an die Israeliten an ihre Dankesschuld für die erwiesene Rettung appelliert. Der drohende Zusatz mit ihrer zweiten Anrede dürfte dennoch primär dazu eingefügt sein, um der unmittelbar folgenden – im Kerntext noch erbaulich erzählten – Geschichte von der Idolatrie um das Goldene Kalb nachträglich Gewicht zu geben. Erst der Zusatz verweist auf die ihr immanente theologische Dimension, ohne die sie in der Debatte mit den medinischen Juden nicht bestehen konnte, nämlich als locus classicus für den Ausbruch göttlichen Zorns. Intertexte zu V. 81-82 aus der Jom-Kippur-Liturgie verleihen dieser Hypothese weitere Plausibilität (siehe die Diskussion der Verse unten und in KTS, S. 518-527).

In V. 88 könnte fa-nasiya ein aus V. 115 nachgetragener Kommentar sein.

Versabteilungsdifferenzen

Die einleitende Buchstabennamengruppe bildet einen Reim und wird daher als Vers gezählt. Da die Sure in Verslänge und Struktur bereits heterogen ist und einzelne unpräzise Reime aufweist, verzeichnet die Verszählungtradition gegenüber Kufa 24 Differenzen. Von diesen sind zwei zu übernehmen: Der von nur zwei Zählern angesetzte Versschluß von V. 78 (im Zusatz) nach dem nicht reimenden ġašiyahum ist abzulehnen, ebenso die nicht reimende Form ḍallū als Schluß von V. 92 (mit sieben Zählern). Das annähernd reimende ʾasifā in V. 86 ist (mit drei Zählern) als Versschluss anzunehmen. Ebenso ist mūsā in V. 88 Versschluß. Das anschließende fa-nasiya dürfte nachträglich aus V. 115 eingefügt worden sein. Sonst ist die kufische Abteilung zu bestätigen (siehe zu den Kontroverspunkten im einzelnen SKMS, S. 40-42). Die Sure reimt im Allgemeinen auf 3(C)ā. Sie greift damit auf zwei frühmekkanische Suren zurück: Q 79, eine Mose-Sure, und Q 53, in der Moses Berufungserfahrung typologisch hinter derjenigen des Verkünders steht (siehe zu den Reimen SKMS, Liste nach S. 115). Lediglich die Rede des Mose (V. 25-32: Bitten) weicht mit dem Schema 3(C)Cī bzw. āCī ab; auch Moses Versprechen (V. 33-35) reimt auf 2rā. Während diese Reimwechsel noch funktional sind, reflektieren die weiteren Reimmodifikationen eher einen locker gewordenen Reimgebrauch: Drei 3(C)Cī-reimende Verse sind in die Geschichtserinnerung Gottes (V. 39, V. 41-42) eingestreut; die letzte Mose-Episode enthält mehrere 3(C)Cī-Reime (V. 90, V. 93, V. 94, V. 96) sowie einen 3(C)C3Cī-Reim (V. 86), ausgelöst durch das mehrfach (V. 85, V. 87, V. 95) am Versende stehende Sāmirī (āC3Cī). Daß auch noch der polemische Schlußteil einige Abweichungen (V. 106, V. 125) vom Schema 3(C)Cā aufweist, zeigt, daß Reimstrukturen ihre gliedernde Funktion verloren haben.

Textkritik

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V. 1-4ṭāʾ-hāʾ / mā ʾanzalnā ʿalaika l-qurʾāna li-tašqā / ʾillā taḏkiratan li-man yaḫšā / tanzīlan mimman ḫalaqa l-ʾarḍa wa-s-samāwāti l-ʿulā] Buchstabennamenfolge ohne semantische Bedeutung (vgl. Q 15:1 und KTS, S. 323, jetzt auch Stewart 2011), die wie üblich in eine Affirmation der transzendenten Herkunft der Botschaft, eine Offenbarungsbestätigung (vgl. KTS, S. 321 f.), einmündet.

Es folgt eine Prophetentröstung, die – wie schon in Q 15:97 (am Schluß): wa-la-qad naʿlamu ʾannaka yaḍīqu ṣadruka bi-mā yaqūlūn („Wir wissen, daß es dir eng ums Herz ist wegen dessen, was sie sprechen“) – auf eine bedrängte Situation des Verkünders verweist, vgl. etwas später Q 26:3 (am Anfang): laʿallaka bāḫiʿun nafsaka „…“ („Vielleicht quät es dich „…““). Die Situation des šiqāʾ (des Elendig-, Unglücklichseins) wird in der frühmekkanischen Sure Q 87:6-12 den Ablehnern der Verkündigung zugeschrieben (Q 87:11): sa-nuqriʾuka fa-lā tansā / ʾillā mā šāʾa llāhu ʾinnahū yaʿlamu l-ǧahra wa-mā yaḫfā / wa-nuyassiruka li-l-yusrā / fa-ḏakkir ʾin nafaʿati ḏ-ḏikrā / sa-yaḏḏakkaru man yaḫšā / wa-yataǧannabuha l-ʾašqā / allaḏī yaṣla n-nāra l-kubrā („Wir werden dich lesen lassen, und du wirst nichts vergessen, außer was Gott will, er kennt das Offene und das Verborgene. Und wir werden es dir leichtmachen zum Glücklichen. So mahne denn, wenn die Mahnung nützt! Beherzigen wird sie der Gottesfürchtige, umgehen wird sie aber der Elende, der im großen Feuer brennen wird“). In Q 20 wird der Seelenzustand der Verlorenheit vom Verkünder abgewehrt, der inzwischen nicht mehr nur wie in Q 87:9 das Mahneramt innehat, sondern als Empfänger von Prophetie an der hohen Autorität des göttlichen Senders teilhat (V. 3-4). Der stärkende Verweis auf den göttlichen Sender in V. 4 wird zum Einsatz eines Hymnus.

Der Surenanfang hebt noch nicht auf den Sprachdiskurs ab – die Lesung dient hier der moralischen Ermahnung; daß die Botschaft aber arabischsprachig ist, wird in V. 113-114, analog zu der etwas späteren Sure Q 26:195, explizit gemacht. Was schon am Surenanfang anklingt – daß die unverschuldet bedrängte Lage des Verkünders einer göttlichen Antwort bedarf –, wird im Schlußteil zum Ausgangspunkt einer Theodizeeargumentation.

V. 5-6ar-raḥmānu ʿala l-ʿarši stawā / lahū mā fi s-samāwāti wa-mā fi l-ʾarḍi wa-mā bainahumā wa-mā taḥta ṯ-ṯarā] Fortsetzung des Hymnus mit eingliedrigem Nominalsatz, überleitend in eine Bestätigung der Königswürde Gottes. Eine ähnlich emphatische Einleitung, ebenfalls zur Hervorhebung des Gottesnamens ar-raḥmān, begegnete bereits in Q 55:1. Gott als thronender Herrscher ist vor allem in der fātiḥa präsent: Q 1:4: māliki yaumi d-dīn („dem König des Gerichtstags“) und – vielleicht darauf rekurrierend – am Schluß von Q 54:55: fī maqʿadi ṣidqin ʿinda malīkin muqtadir („auf dem Sitz der Gerechten, bei einem allbestimmenden König“). Das Bild Gottes als König (siehe dazu Rippin 2006) wird im Schlußteil (V. 114) wiederaufgenommen, auch dort in Verbindung mit der Lesung.

Das Thronen Gottes wurde schon in der frühmekkanischen Visionserinnerung in Q 81:20: ḏī qūwwatinʿinda ḏī l-ʿarši makīn („voll Kraft und Ansehen beim Herrn des Throns“) thematisiert und in der Visionsbeschreibung Q 53:5-7 – in Anlehnung an Jesajas Thronvision (Jes 6,1-11) – wiederaufgenommen: ʿallamahū šadīdu l-quwā / ḏū mirratin fa-stawā / wa-huwa bi-l-ʾufuqi l-ʾaʿlā („die ihn einer lehrte, stark an Macht, groß an Ansehen, der hoch aufgerichtet thronte“); siehe dazu HK 1, S. 622-683 und den Kommentar zu Q 53. Der bei der Vision erfolgenden Eingebung an den Verkünder Q 53:8: ʾauḥā ʾilā ʿabdihī mā ʾauḥā entspricht die Eingebung an Mose, von der in V. 13 die Rede ist: fa-stamiʿ li-mā yūḥā. Zwei Gotteserfahrungen des Propheten – beide mit dem thronenden Gott verbunden – werden in die Einleitung der Mose-Geschichte eingeblendet und kündigen die ‚typologische‘, auf den Verkünder ausgerichtete Deutung der Mose-Vita bereits an. Der Hymnus endet mit einer Preisung von Gottes Allmacht, die hier neben Himmel und Erde auch das „unter der Erde“, wohl Verweis auf das Totenreich, einbegreift (siehe auch TUK, Nr. 0585 und TUK, Nr. 0607).

Die hymnische Formel erinnert an den Beginn des Schabbat-Morgengottesdienstes, wo die biblisch ubiquitäre Herrscherwürde Gottes hymnisch zum Ausdruck kommt: ha-melekh yošev ʿal kisseʾ, ram wa-nissaʾ šokhen ʿad, marom we qadoš šemo („Der König, er sitzt auf einem Thron, erhöht und erhaben, er wohnt in Ewigkeit, hoch und heilig ist sein Name“) – ebenfalls in eine Preisung des Namens einmündend.

V. 7-8wa-ʾin taǧhar bi-l-qauli fa-ʾinnahū yaʿlamu s-sirra wa-ʾaḫfā / ʾallāhu lā ʾilāha ʾillā huwa lahu l-ʾasmāʾu l-ḥusnā] Die Protasis ist elliptisch, der Sachverhalt ist aus dem redespezifischen Vers Q 87:7 (mittelmekkanischer Zusatz) bekannt: ʾillā mā šāʾa llāhu ʾinnahū yaʿlamu l-ǧahra wa-mā yaḫfā („außer was Gott will, er kennt das laut Ausgesprochene/ das Offene und das leise Gesagte/ Verborgene“). Der Stamm ḪFY verbindet sich im Koran ebenso wie ǦHR mit dem Sprechen, es geht also um das laut oder leise Gesagte. Wa-ʾaḫfā („und [noch] Verborgeneres“) sollte also bedeuten „und sei es noch so leise gesprochen“. – Die Bestätigung der mehreren – schönen – Gottesnamen steht im Zusammenhang mit dem neu eingeführten Gottesnamen ar-raḥmān, der in dem vorausgehenden hymnischen Vers genannt wurde. Die doppelte Gestaltungsmöglichkeit des Sprechens dürfte sich daher am ehesten auf liturgisches Sprechen beziehen, etwa im Sinne von: ‚Gleichgültig, ob man den neuen Namen öffentlich benutzt oder nicht, Gott weiß um die Anrufung, er hat mehr als einen akzeptierten Namen.‘ – Leise Rede zu Gott ist Kennzeichen der Frömmigkeit, wie die ebenfalls in die raḥmān-Periode gehörige Sure 19 (Q 19:3) bezeugt.

V. 9-10wa-hal ʾatāka ḥadīṯu mūsā / ʾiḏ raʾā nāran fa-qāla li-ʾahlihi mkuṯū ʾinnī ʾānastu nāran laʿallī ʾātīkum minhā bi-qabasin ʾau ʾaǧidu ʿala n-nāri hudā] Auf den kurzen paränetischen Eingang folgt sogleich der Lesungsteil, eine biblische Geschichte. Sie entfaltet – nach einer stereotyp gestalteten Einleitung (siehe KU, S. 7) – eine im gesamten Koran einmalig ausführliche Vita eines Propheten, Moses. Er war vorher in Q 79:15-17 bereits als Warnprediger bei Pharao mit ähnlicher Einleitung erwähnt worden: hal ʾatāka ḥadīṯu mūsā / ʾiḏ nādāhu rabbuhū bi-l-wādi l-muqaddasi ṭuwā / ʾiḏhab ʾilā firʿauna ʾinnahū ṭaġā („Ist zu dir gelangt die Geschichte von Mose? Als sein Herr ihn rief im heiligen Tal Ṭuwā: ‚Geh zu Pharao, er ist widerspenstig‘“). Sure Q 20 nimmt auch mit ihrem Reim 3CCā auf Q 79 Bezug.

Anders als in der biblischen Dornbuschvision (Ex 3, 1-6) besitzt das von Mose in der Ferne wahrgenommene Feuer – von einem Dornbusch ist keine Rede – keinen Wundercharakter, sondern erweckt Erwartungen auf pragmatische Nutzbarkeit – vielleicht eine Absage an die christliche Allegorie des Dornbusches als Verweis auf Christus und besonders die Jungfräulichkeit Marias (siehe z.B. Cyrill von Alexandrien, vgl. PG 76, Sp. 1130). Der Dornbusch in seiner symbolischen Funktion als Ort, aus dem die göttliche Stimme vernehmbar wird, ist jedoch in der frühmekkanischen Sure Q 53:13-16 reflektiert, wo die Vision des Verkünders ‚typologisch‘ der Mose-Berufung nachgestaltet ist: Dem Dornbusch (seneh) aus Ex 3,2, der die göttliche Präsenz manifest macht, entspricht dort ein Sisyphusbaum (sidra), aus dessen veränderter Gestalt der Verkünder die Präsenz Gottes erschließt: Q 53:16: ʾiḏ yaġšā s-sidrata mā yaġšā („Da bedeckte den Sisyphusbaum, was ihn bedeckte“). Der Dornbusch blieb auch ungenannt in der ersten Mose-Berufungserzählung im Koran (Q 79:15-26, siehe dazu jetzt Neuwirth 2016).

V. 11-14fa-lammā ʾatāhā nūdiya yā-mūsā / ʾinnī ʾana rabbuka fa-ḫlaʿ naʿlaika ʾinnaka bi-l-wādi l-muqaddasi ṭuwā / wa-ʾana ḫtartuka fa-stamiʿ li-mā yūḥā / ʾinnanī ʾana llāhu lā ʾilāha ʾillā ʾana fa-ʿbudnī wa-ʾaqimi ṣ-ṣalāta li-ḏikrī] Nach der Bestimmung von Moses Ausgangsposition als mit seinen Angehörigen unterwegs erfolgt seine Anrufung. Dieser Ruf Gottes, der sich selbst ausweist und auf die Heiligkeit des Ortes hinweist, nimmt den Eingang der frühesten Mose-Erzählung in Q 79:15-26 wieder auf. Die Heiligkeit des Ortes erfordert rituellen Respekt – fa-ḫlaʿ naʿlaika gibt Ex 3,5: halom šal neʿaleykha me-ʿal ragleykha („Löse deine Schuhe von deinen Füßen“) wieder. ṭuwā steht für den heiligen Berg Sinai oder Horeb (vgl. KU, S. 124 f.; FVQ, S. 206 f.; BEQ, S. 255 f.). Das Wort wurde lange für eine dem Reim geschuldete Umformung von aramäisch ṭūrā („der Berg“) gehalten, inzwischen hat aber Uri Rubin aufgrund rabbinischer Traditionen und in Übereinstimmung mit traditionellen Exegeten die Deutung von bi-l-wādi l-muqaddasi ṭuwā im Sinne von „im doppelt geheiligten Tal“ wahrscheinlich gemacht (siehe Rubin 2014). Der Sinai ist gewissermaßen das »zusammengefaltete Heilige Land« [ṬWY = »falten«].)

Gottes Selbstbenennung, die an den einleitend (V. 8) thematisierten Namensdiskurs anknüpft, weicht deutlich von der biblischen ab: Während sich Gott dort als der Gott der Erzväter zu erkennen gibt, spricht er im Koran selbst das – koranisch bereits eingeführte und in V. 8 zitierte – universale Einheitsbekenntnis, nun in der Ich-Form, aus – eine Absage an die Identität als Gott eines einzigen Volkes zugunsten eines universalen Gottes. Auch die Erwählung Moses analog zum Verkünder zu einem Empfänger von Inspiration (mā yūḥā, „dem, was eingegeben wird“) und seine Verpflichtung zum Gebet verlegen den biblischen Bericht in die Spätantike, wo Gott vermittels Inspiration spricht und wo der Fromme Gebete leistet; diese Details untermauern die typologische Beziehung zwischen Mose und dem Verkünder.

V. 15-16ʾinna s-sāʿata ʾātiyatun ʾakādu ʾuḫfīhā li-tuǧzā kullu nafsin bi-mā tasʿā / fa-lā yaṣuddannaka ʿanhā man lā yuʾminu bihā wa-ttabaʿa hawāhu fa-tardā] Der spätantike Eschatologiegedanke prägt auch den Fortgang. Ganz im Duktus der frühen vertraulichen Anreden an den Verkünder, etwa in Q 94, folgt die Ankündigung der eschatologischen Ereignisse und die – einzig in die Situation der Bedrängnis des Verkünders passende – Warnung davor, sich durch ungläubige Gegner verunsichern zu lassen. Die Rede an Mose ist offenbar von einer Rede an den Verkünder durchwirkt.

V. 17-24wa-mā tilka bi-yamīnika yā-mūsā / qāla hiya ʿaṣāya ʾatawakkaʾa ʿalaihā wa-ʾahuššu bihā ʿalā ġanamī wa-liya fīhā maʾāribu ʾuḫrā / qāla ʾalqihā yā-mūsā / fa-ʾalqāhā fa-ʾiḏā hiya ḥayyatun tasʿā / qāla ḫuḏhā wa-lā taḫaf sa-nuʿīduhā sīrataha l-ʾūlā / wa-ḍmum yadaka ʾilā ǧanāḥika taḫruǧ baiḍāʾa min ġairi sūʾin ʾāyatan ʾuḫrā / li-nuriyaka min ʾāyātina l-kubrā / iḏhab ʾilā firʿauna ʾinnahū ṭaġā] Die Erzählung fährt – einzigartig im Koran – mit Gott als in der ersten Person erzählendem Sprecher fort. Eine vergleichbare Gesprächssituation findet sich bereits im Jubiläenbuch, einem im Koran auch sonst viel rezipierten jüdischen Apokryphon des zweiten Jahrhunderts v. Chr. Sie versteht sich als Offenbarung der Geschichte Israels bis in die Zeit des Exodus, die Mose am Sinai von den himmlischen Tafeln diktiert wird. Auch hier wird Mose seine Lebensgeschichte – von dem Engel – in Du-Anrede in Erinnerung gebracht (siehe Stemberger 2016:9 und Najman 2010). – V. 17 gibt den biblischen Text wörtlich wieder: mah zeh be-yadekha (Ex 4,2). Im Koran wird die biblische Frage von Mose ausführlicher beantwortet; sie steht hier nicht im Kontext der Strategieentwicklung für die Konfrontation Pharaos, sondern ist Teil eines vertrauenstiftenden Gesprächs, in dem Mose sich als Hirte vorstellt, für den der Stab praktische Nützlichkeit besitzt. Speyer erwägt, daß die Fokussierung des Stabes eine Erinnerung an einen wunderbaren, von Adam im Paradies gebrochenen, später in den Besitz Abrahams und Jethros übergegangenen Stab reflektieren könnte (BEQ, S. 254 f.). Doch kommt der Stab in Q 20 ohne diese mythische Referenz aus, er ist vor allem Instrument eines gegenüber Mose demonstrierten göttlichen Wunders. Wie im biblischen Text führt Gott Mose in geradezu didaktischer Weise in zwei Wunder ein, ohne daß dabei aber – wie in Ex 4,2 ff. – die damit verbundene Absicht der Beeindruckung der Ägypter am Pharaonenhof von vornherein offengelegt worden wäre. Erst nach der Demonstration der Wunder wird Mose der Auftrag eröffnet, zu Pharao zu gehen. Die Gestaltung der didaktischen Einführung Moses in die Zeichen als eine Investitur Moses als Zauberers ist nur sinnvoll, wenn sie vor der Enthüllung der zweckgebundenen Bestimmung der Wunder präsentiert wird. Q 20 legt damit die Grundlage für die Mitteilung der Wunderaufführung in Q 26.

Die Spezifizierung V. 22: min ġairi sūʾin („doch ohne Schaden“) schließt die naheliegende und vom biblischen Text vertretene Deutung im Sinne eines Befalls mit Aussatz aus. – Die Demonstration des „größten Zeichens“ verweist auf Ex 3,12: we-zeh lekha ha-ʾot ki ʾanokhi šelaḥtikha („Das sei dir das Zeichen, daß ich dich geschickt habe“), eine Aussage, die im biblischen Bericht der Demonstration (Ex. 4, 6-7) vorausgeht.

V. 25-32qāla rabbi šraḥ lī ṣadrī / wa-yassir lī ʾamrī / wa-ḥlul ʿuqdatan min lisānī / yafqahū qaulī / wa-ǧʿal lī wazīran min ʾahlī / harūna ʾaḫī / šdud bihī ʾazrī / wa-ʾašrikhu fī ʾamrī] Der Bericht aus Ex 4,10-17 – Moses Versuch, die Berufung abzuwenden, und seine Bitte um Mitentsendung Aarons – wird als Gebet gestaltet; der rhythmisch bewegte Text aus sechs kürzesten Versen mit eigenem Reim ruft zunächst – durch lexikalische Referenzen eindeutig gemacht – diejenigen Dispositionen ab, die dem Verkünder selbst bei seiner Berufung zuteil wurden: die Freiheit von Angst (vgl. Q 94:1ʾa-lam našraḥ laka ṣadrak, „Haben wir dir nicht die Brust geweitet?“), die Leichtverständlichkeit der Botschaft (vgl. Q 54:17, V. 22, V. 32, V. 40: wa-la-qad yassarna l-qurʾāna li-ḏ-ḏikri fa-hal min muddakir, „Wir machten die Lesung leicht zur Mahnung: Doch ist da jemand, der sich mahnen läßt?“). Die in Frühmekka noch auf Funktionsanalogie basierende Ähnlichkeit zwischen Mose als einem früheren Gottgesandten und dem Verkünder (Q 73:15) wird hier, in Mittelmekka, zu einer Typologie ausgebaut, in der der Verkünder als Nachfolger ein Verhalten Moses reinszeniert bzw. Mose als Vorläufer ein später vom Verkünder vollzogenes Verhalten vorwegnimmt (siehe zu den Spielarten der koranischen Typologie die Einleitung). Erst dann geht der Bericht zu mosespezifischen Anliegen über. Aaron war bereits in dem kurzen Bericht in Q 37:114-122 in die Hergänge involviert. In Q 20 wird seine Partizipation nun begründet.

V. 33-35kai nusabbiḥaka kaṯīrā / wa-naḏkuraka kaṯīrā / ʾinnaka kunta binā baṣīrā] Durch einen neuen – über drei Verse durchgehaltenen – Reim wird das Gegenversprechen Moses markiert, es betrifft die Erfüllung des anfangs erteilten Auftrags, V. 14: fa-ʿbudnī wa-ʾaqimi ṣ-ṣalāta li-ḏikrī. Derselbe Auftrag wird am Surenschluß auch dem Verkünder erteilt, V. 130: wa-sabbiḥ bi-ḥamdi rabbika … – Das Gebet schließt mit einer Klausel, einem in Mittelmekka neu eingeführten Versschluß (siehe dazu KTS, S. 753-758). Die Klausel ʾinnaka kunta binā baṣīrā drückt eine andauernde Haltung Gottes aus; zum durativen Aspekt der Verbalform vgl. Reuschel 1968.

V. 36qāla qad ʾūtīta suʾlaka yā-mūsā] Mit der Erhörung der Bitte, die wieder den die Sure beherrschenden Reim annimmt, kehrt der Text von der Gebetsform zur Narration zurück.

V. 37-39wa-la-qad manannā ʿalaika marratan ʾuḫrā / ʾiḏ ʾauḥainā ʾilā ʾummika mā yūḥā / ʾani qḏifīhi fi t-tābūti fa-qḏifīhi fi l-yammi fa-l-yulqihi l-yammu bi-s-sāḥili yaʾḫuḏhu ʿadūwun lī wa-ʿadūwun lahū wa-ʾalqaitu ʿalaika maḥabbatan minnī wa-li-tuṣnaʿa ʿalā ʿainī] Die in Ex 1,8-2,10 (siehe BEQ, S. 241-245) erzählte Begebenheit wird koranisch zur Rückblende in der paränetischen Rede Gottes an Mose. Sie wird teleologisch auf Moses Erwählung hin gelesen. Die Weissagung an Moses Mutter, daß ein Feind – des Mose wie auch Gottes selbst – ihn aufnehmen werde, reflektiert nach Speyer (BEQ, S. 242) eine midraschische Deutung aus exodus rabba (1,31: „So zog die Tochter Pharaos den groß, der einst an ihrem Vater Rache nehmen sollte“). Der Begebenheit wird explizit eine göttliche Absicht, nämlich Mose zu seinem Erwählten zu machen, unterlegt.

V. 40-41ʾiḏ tamšī ʾuḫtuka fa-taqūlu hal ʾadullukum ʿalā man yakfuluhū fa-raǧaʿnāka ʾilā ʾummika kai taqarra ʿainuhā wa-lā taḥzana wa-qatalta nafsan fa-naǧǧaināka mina l-ġammi wa-fatannāka futūna fa-labiṯta sinīna fī ʾahli madyana ṯumma ǧiʾta ʿalā qadarin yā-mūsā / wa-ṣṭanaʿtuka li-nafsī] Die Zusammenfassung der Hergänge der Rettung Moses vor dem ägyptischen Kindermord (Ex 1,8-2,10), wieder zu einem Vers gerafft, erfolgt im Prosastil. Sie hebt ähnlich wie Midrasch exodus rabba 1,25 auf die emotionale Auswirkung des Geschehens auf die Mutter Moses ab; mit ähnlicher Berücksichtigung von Moses psychischer Verfassung wird die Rettung vor der Verfolgung nach dem Totschlag (Ex 2,11-15; BEQ, S. 246-248) in Erinnerung gebracht. Alles Geschehen steht im Dienst eines göttlichen Projekts. Moses Aufenthalt unter den Midianitern erscheint als Prüfung und Maßnahme seiner Erziehung zu einer für Gottes Heilsplan geeigneten Persönlichkeit (vgl. exodus rabba 1,32: „Er wuchs heran auf ungewöhnliche Art“).

V. 42-46ḏhab ʾanta wa-ʾaḫūka bi-ʾāyātī wa-lā taniyā fī ḏikrī / ḏhabā ʾilā firʿauna ʾinnahū ṭaġā / fa-qūlā lahū qaulan layyinan laʿallahū yataḏakkaru ʾau yaḫšā / qālā rabbanā ʾinnanā naḫāfu ʾan yafruṭa ʿalainā ʾau ʾan yaṭġā / qāla lā taḫāfā ʾinnanī maʿakumā ʾasmaʿu wa-ʾarā] Die Rückblende, die argumentativ das Vertrauen Moses in Gottes Vorsorge stärken sollte, hatte zugleich den Hörern wichtiges Wissen um die durchaus ambivalente Person des Mose eröffnet. Mit der Entsendung, die ausdrücklich mit dem Auftrag erfolgt, die Wunderzeichen zu demonstrieren und Pharao zur Gottesfurcht zu mahnen, werden die neu erlernten Wunder nun funktional. Moses Furcht vor einem Übergriff Pharaos wird beschwichtigt.

V. 47-48 fa- fa-ʾtiyāhu fa-qūlā ʾinnā rasūlā rabbika fa-ʾarsil maʿanā banī ʾisrāʾīla wa-lā tuʿaḏḏibhum qād ǧiʾnāka bi-ʾāyatin min rabbika wa-s-salāmu ʿalā mani ttabaʿa l-hudā / ʾinnā qad ʾūḥiya ʾilainā ʾanna l-ʿaḏāba ʿalā man kaḏḏaba wa-tauallā] Die Anrede an Pharao – wie später wieder in Q 26:16-17 und Q 44:17-18 – ist neu: Der Auftrag ist nunmehr nicht mehr allein die Rechtleitung Pharaos, sondern, wie ab jetzt üblich wird, die Freilassung der Israeliten zu erwirken, wenn dieser auch in der Erzählung von Q 20 noch hinter der Bekehrungsabsicht zurücktritt und erst durch einen Nachtrag (V. 78) wiederaufgenommen wird.

V. 49-52qāla fa-man rabbukumā yā-mūsā / qāla rabbuna llaḏī ʾaʿṭā kulla šaiʾin ḫalqahū ṯumma hadā / qāla fa-mā bālu l-qurūni l-ʾūlā / qāla ʿilmuhā ʿinda rabbī fī kitābin lā yaḍillu rabbī wa-lā yansā] Die im biblischen Bericht Ex 5,2 provokativ gestellte Frage mi YHWH ʾasher ʾeshmaʿ be-qolo, „Wer ist YHWH, daß ich auf seine Stimme hören sollte?“ (vgl. BEQ, S. 270), die dort eine Reihe von Gunstverweigerungen einleitet, wird in Q 20 (wie in Q 26:23-24) als Erkenntnisfrage gewertet, der Pharao noch weitere Nachfragen folgen läßt. Der Dialog zwischen Mose/Aaron und Pharao weist wie später wieder in Q 26:16-17 eine rhetorische Steigerung auf: Die Frage nach dem Charakter ihres Herrn wird zunächst schöpfungstheologisch beantwortet (V. 50, vgl. frühmekkanisch Q 87:1-3). Auf die weitere Nachfrage nach den (vergangenen) Generationen erfolgt – anders als in Q 26, wo Gott ohne eine explizite Nachfrage Pharaos als der Gott auch seiner Vorfahren hingestellt wird – der Verweis auf Gottes feststehendes, in einer Schrift verzeichnetes Wissen darüber. Die Frage nach den Früheren, das „ubi sunt“ (siehe KTS, S. 711-716), ist ein Anliegen der paganen Zeitgenossen des Verkünders. Ihre Aporie wird in V. 52 mit dem Hinweis auf die Schrift, in der die Taten der Menschen registriert sind (vgl. dazu Q 85:21), gelöst.

Für den Gedanken des Nichtvergessens Gottes, der angesichts der in der Sure mehrmals thematisierten menschlichen Neigung zur Vergeßlichkeit (V. 88, V. 115, V. 126 [2x]) für die Sure Schlüsselcharakter hat, siehe die in BEQ aufgeführten – zumeist auf Gottes Strafgedächtnis zielenden – Bibelstellen (Ps 9,13; Ps. 10,12; Ps. 74,23; Nah 1,2; Lk 16,6).

V. 53-55llaḏī ǧaʿala lakumu l-ʾarḍa mahdan wa-salaka lakum fīhā subulan wa-ʾanzala mina s-samāʾi māʾan fa-ʾaḫraǧnā bihī ʾazwāǧan min nabātin šattā / kulū wa-rʿau ʾanʿāmakum ʾinna fī ḏālika la-ʾāyātin li-ʾuli n-nuhā / minhā ḫalaqnākum wa-fīhā nuʿīdukum wa-minhā nuḫriǧukum tāratan ʾuḫrā] Es folgt ein Hymnus, vgl. zur Ausbreitung der Erde Q 78:6, Q 51:48, zur Ebnung von Wegen Q 79:21-22. Die Aufforderung zur Nutzung der Weiden wie auch die Affirmation der menschlichen Herkunft aus der Erde und seiner Rückkehr zu ihr läßt den Hymnus als universal intendierte, nicht mehr situationsgebundene Rede erkennen. Die Worte Moses und des Verkünders fließen zusammen.

V. 56-59wa-la-qad ʾaraināhu ʾāyātinā kullahā fa-kaḏḏaba wa-ʾabā / qāla ʾa-ǧiʾtanā li-tuḫriǧanā min ʾarḍinā bi-siḥrika yā-mūsā / fa-la-naʾtiyannaka bi-siḥrin miṯlihī fa-ǧʿal bainanā wa-bainaka mauʿidan lā nuḫlifuhū naḥnu wa-lā ʾanta makānan suwā / qāla mauʿidukum yaumu z-zīnati wa-ʾan yuḥšara n-nāsu ḍuḥā] Die Szene ist im biblischen Bericht Ex 7,8-12 auf die Zaubervorführung beschränkt; die koranische Version dramatisiert sie und bereitet die Klimax, eine Konversionsgeschichte, vor. Die Aussage von V. 56 nimmt das folgende Geschehen vorweg. Wie in Q 26:35 legt Pharao das letztendliche Ergebnis seiner Widerspenstigkeit, den Verlust des Landes (vgl. Q 26:58-59), einem von Mose intendierten Komplott zur Last. Ein zunächst fair erscheinender Wettstreit, der öffentlich ausgetragen werden soll, wird vorbereitet.

V. 60-64fa-tawallā firʿaunu fa-ǧamaʿa kaidahū ṯumma ʾatā / qāla lahum mūsā wailakum lā taftarū ʿala llāhi kaḏiban fa-yusḥitakum bi-ʿaḏābin wa-qad ḫāba mani ftarā / fa-tanāzaʿu ʾamrahum bainahum wa-ʾasarru n-naǧwā / qālū ʾin hāḏāni la-sāḥirāni yurīdāni ʾan yuḫriǧākum min ʾarḍikum bi-siḥrihimā wa-yaḏhabā bi-ṭarīqatikumu l-muṯlā / fa-ʾaǧmiʿū kaidakum ṯumma ʾtū ṣaffan wa-qad ʾaflaḥa l-yauma mani staʿlā] Eine – aus dem Text nicht ersichtliche – List wird vorbereitet. Ihre Thematisierung wie auch Moses Einwand und seine Drohung sowie die geheime Beratung der Leute Pharaos, die sich die Komplott-Theorie zu eigen gemacht haben, dienen der Verzögerung der entscheidenden Auseinandersetzung und damit der Erhöhung der Spannung.

V. 65-69qālū yā-mūsā ʾimmā ʾan tulqiya wa-ʾimmā ʾan nakūna ʾawwala man ʾalqā / qāla bal ʾalqū fa-ʾiḏā ḥibāluhum wa-ʿiṣīyuhum yuḫayyalu ʾilaihi min siḥrihim ʾannahā tasʿā / fa-ʾauǧasa fī nafsihī ḫīfatan mūsā / qulnā lā taḫaf ʾinnaka ʾanta l-ʾaʿlā / wa-ʾalqi mā fī yamīnika talqaf mā ṣanaʿū ʾinnamā ṣanaʿū kaidu sāḥirin wa-lā yufliḥu s-sāḥiru ḥaiṯu ʾatā] Die Szene wird in Q 26:43-46 nachgestaltet werden. Die Zauberer präsentieren denselben Trick wie Mose, so daß die Lage zunächst prekär erscheint, bis Gott durch ein Wunder die von den ägyptischen Zauberern produzierten Schlangen von derjenigen Moses verschlingen läßt. Jeder nicht von Gott bewirkte Zauber ist Frevel, der Vernichtung einbringt.

V. 70-71fa-ʾulqiya s-saḥaratu suǧǧadan qālū ʾāmannā bi-rabbi hārūna wa-mūsā / qāla ʾāmantum lahū qabla ʾan ʾāḏana lakum ʾinnahū la-kabīrukumu llaḏī ʿallamakumu s-siḥra fa-la-ʾuqaṭṭiʿanna ʾaidiyakum wa-ʾarǧulakum min ḫilāfin wa-la-ʾuṣallibannakum fī ǧuḏūʿi n-naḫli wa-la-taʿlamunna ʾayyunā ʾašaddu ʿaḏāban wa-ʾabqā] Aus dem Werfen von Zauberstricken wird das Sich-Niederwerfen der Zauberer selbst (vgl. Q 26:46), die ihren Glauben an den Gott Aarons und Moses bekennen. Die Reaktion Pharaos, der über alle Entscheidungen seiner Gefolgsleute verfügen will, verheißt Todesstrafe von besonders drastischer Art (wie in Q 26:49), die jedoch – wie eine sarkastische Voraussage bezeugt – gegenüber der göttlichen Strafe (für Pharao) geringfügig ist. Die drei drakonischen Strafmaßnahmen werden in der medinischen Sure Q 5:33 den militärischen Gegnern der Gemeinde angedroht, sie reflektieren offenbar tatsächlich praktizierte Strafen.

V. 72-73qālū lan nuʾṯiraka ʿalā mā ǧāʾanā mina l-bayyināti wa-llaḏī faṭaranā fa-qḍi mā ʾanta qāḍin ʾinnamā taqḍī hāḏihi l-ḥayāta d-dunyā / ʾinnā ʾāmannā bi-rabbinā li-yaġfira lanā ḫaṭāyānā wa-mā ʾakrahtanā ʿalaihi mina s-siḥri wa-llāhu ḫairun wa-ʾabqā] Konversionsszene wie später in Q 26:50-51. Die Zauberer schwören aufgrund der einleuchtenden Beweise (baiyinā) der Gefolgschaft Pharaos ab und geben dem Schöpfergott den Vorzug, sie fügen sich in ihr weltliches Los und erhoffen sich die Vergebung ihrer Sünden und dessen, wozu sie durch den Machthaber gezwungen worden sind – sie sind ein vorbildliches Beispiel für die Gemeinde, auf die ebenfalls Druck von außen ausgeübt wird. Die Bitte um Sündenvergebung vor dem gewaltsamen Tod ist ein Topos christlicher Märtyrergeschichten. Die gesamte Szene, die den Kontext des „antiken“ Ägypten verläßt, reflektiert die Vorstellung von chistlichen Martyrien.

Ḫaṭāyā (Singular ḫaṭīʾa) läßt noch einen syrischen Terminus technicus durchklingen, das Wort ist aber aus der arabischen Wurzel ḪTʿ („ein Ziel verfehlen“) ableitbar (siehe dazu FVQ, S. 123 f.). Der Gedanke der Sündenvergebung ist in der christlichen Liturgie – nicht nur durch das Vaterunser – prominent. Neben ḫaṭīʾa begegnet das genuin arabische ḏanb, ḏunūb.

V. 74-76ʾinnahū man yaʾti rabbahū muǧriman fa-ʾinna lahū ǧahannama lā yamūtu fīhā wa-lā yaḥyā / wa-man yaʾtihī muʾminan qad ʿamila ṣ-ṣāliḥāti fa-ʾulāʾika lahumu d-daraǧātu l-ʿulā / ǧannātu ʿadnin taǧrī min taḥtiha l-ʾanhāru ḫālidīna fīhā wa-ḏālika ǧazāʾu man tazakkā] Das Glaubenszeugnis geht über in eine Predigt – formal immer noch im Munde der Zauberer, der Sache nach aber Lehre des Verkünders – über die jenseitige Vergeltung an Frevlern und Gläubigen. Die Wendung „die höchsten Stufen“ verweisen vielleicht auf eine Vorrangstellung im Paradies, wie sie schon für die „Vorausgehenden“ (as-sābiqūn) in Q 56:10 reklamiert wurde. Die später stereotype Phrase ǧannātu ʿadnin taǧrī min taḥtiha l-ʾanhāru begegnet hier erstmals; siehe dazu Horovitz 1925:53-73, der bei ʿadn für ein Verständnis nicht im Sinne eines Eigennamens, sondern eines Appellativums, analog zum Hebräischen ʿeden („Wonne“), plädiert. Anders als in Genesis ist der Name im Koran für das eschatologische Paradies reserviert. – Die Episode des Mose-Auftritts vor Pharao ist damit abgeschlossen.

V. 77-79wa-la-qad ʾauḥainā ʾilā mūsā ʾan ʾasri bi-ʿibādī fa-ḍrib lahum ṭarīqan fi l-baḥri yabasan lā taḫāfu darakan wa-lā taḫšā / fa-ʾatbaʿahum firʿaunu bi-ǧunūdihī fa-ġašiyahum mina l-yammi mā ġašiyahum / wa-ʾaḍalla firʿaunu qaumahū wa-mā hadā] Was in Q 26:52-68 die Abschlußerzählung des zweiteiligen Mose-Zyklus sein wird, der Bericht über die erfolgreiche Flucht der Israeliten unter Moses Leitung vor Pharao, erweist sich in Q 20 innerhalb des narrativ ganz auf Mose ausgerichteten Zyklus wie ein Nachtrag. Sehr kurz wird der Aufbruch zum Exodus eingeblendet, angedeutet durch den aus der Fluchtsituation Lots (Q 15:65) bekannten Imperativ ʾasri bi- („Zieh aus mit …“). Als weitere Erzähldetails folgen die Teilung des Schilfmeers und die abschließende Verurteilung Pharaos. Der reine Fakten akkumulierende Bericht, der mit keinem Wort auf den gerade vorher berichteten Hochmut Pharaos und dessen Folgen Bezug nimmt, ist nicht narrative Fortsetzung, sondern ein Einschub, der von der porträtartigen Mose-Vita wegführt. Die bis dahin fast ganz in Dialogen gestaltete Geschichte geht damit in ein Kurzreferat über. Die Versgruppe V. 77-79 dürfte in Medina aus dem Paralleltext in Q 26 nachgetragen worden sein, um ein – für die jüdische Tradition (siehe Boyarin 1990:534) zentrales – mit Mose verbundenes Ereignis, seine Durchquerung des Schilfmeers, nicht zu übergehen. Die daraus resultierende Dankesschuld bietet den Anlaß zu der im nächsten Vers folgenden – nun eindeutig medinischen – Anrede an die Nachfahren der Israeliten, die Juden von Medina (siehe oben „Literarkritik“ und Neuwirth 2014). Die V. 78 und 79 sind zusammmenzuziehen, siehe oben „Versabteilungsdifferenzen“.

V. 80-82yā-banī ʾisrāʾīla qad ʾanǧainākum min ʿadūwikum wa-wāʿadnākum ǧāniba ṭ-ṭūri l-ʾaimana wa-nazzalnā ʿalaikumu l-manna wa-s-salwā / kulū min ṭayyibāti mā razaqnākum wa-lā taṭġau fīhi fa-yaḥilla ʿalaikum ġaḍabī wa-man yaḥlil ʿalaihi ġaḍabī fa-qad hauā / wa-ʾinnī la-ġaffārun li-man tāba wa-ʾāmana wa-ʿamila ṣāliḥan ṯumma htadā] Die drei Verse sind als medinischer Zusatz leicht erkennbar an der Anrede, die in der Erzählung selbst nicht begegnete. Denn obwohl in mekkanischen Erzählungen von den banū ʾisrāʾīl mehrfach die Rede ist, werden sie nur in medinischer Zeit (in Q 2:40, Q 2:47, Q 2:122 und Q 61:6) direkt angesprochen. Dies geschieht in keinem Fall durch Mose, der sie als ihr Führer nicht mit einer Fremdbezeichnung, sondern mit yā qaumi anspricht (siehe etwa V. 86). Übermittler der Rede an sie ist vielmehr in Q 2:40, Q 2:47 und Q 2:122 der Verkünder selbst, da die Angeredeten ermahnt werden, die koranische Botschaft anzuerkennen. Das heißt, daß mit yā banī ʾisrāʾīla nicht die historischen Israeliten, sondern die medinischen Juden angesprochen sind. In Q 61:6 und Q 5:72 erfolgt die Rede zwar in der Vergangenheit, doch ist Jesus der Sprecher. In Q 61 kündigt Jesus das Kommen des Verkünders an – ebenfalls eine Aktualisierung des historischen Kontexts.

Der Anredevers V. 80 trägt noch weitere für die jüdische Tradition zentrale Erzähldetails nach: den Bundesschluß am Sinai und die Speisung mit Manna und Wachteln. Aus der wunderbaren Speisung wird das – für die Zeit des historischen Exodus nicht zentrale, in Medina aber hoch relevante – Verbot der Übertreibung (wa-lā taṭġau fīhi) abgeleitet, das sich in Medina am ehesten auf eine exzessiv rigorose Observanz der Speisegebote beziehen dürfte, die Gottes Zorn erregen würde. Zwar wäre auch eine Verbindung der Drohung zum kontroversen Umgang der Israeliten mit ihrer Wüstenversorgung (Num 12,31-33), der auch koranisch (Q 7:160; Q 2:57) reflektiert ist, denkbar, doch spricht die Anredeform unverkennbar für einen medinischen Kontext der Verse. Speyer (BEQ, S. 294) geht – ohne den Zusatz als solchen zu identifizieren – ebenfalls von einer Beziehung auf die Juden aus. Zur Entwicklung einer ambivalenten Wahrnehmung der Speisegesetze im Koran siehe BEQ, S. 318-320 und zur Debatte um sie Zellentin 2013. Siehe zu dem gesamten Zusatz Neuwirth 2014.

Der Zusatz wird durch weitere Reflexionen über Gottes Zorn und sein Vergeben beschlossen. Die auffallende Drohung mit dem Zorn Gottes, der in den mekkanischen Suren noch kein Thema war, gehört in den Zusammenhang der erst folgenden Erzählung vom Goldenen Kalb (Ex 32,15-35), die den locus classicus für den jüdischen Zorn-Gottes-Diskurs markiert. Die beiden V. 81-82 erweisen sich bei näherem Hinschauen als Evokation eines für den Zorn-Diskurs besonders gewichtigen Schriftverses, der biblisch in den weiteren Kontext der Geschichte vom Goldenen Kalb gehört: Ex 34,6-7: die göttliche Selbstbeschreibung, die Mose offenbart wird, als er – nach dem Ereignis der Idolatrie des Goldenen Kalbs – die neuen Tafeln übergeben bekommt. Der V. 82 enthält die in der jüdischen Tradition so genannten „Dreizehn Attribute“ (šeloš ʿesreh ha-middot), die sämtlich um gerechten Zorn und Barmherzigkeit kreisen: „YHWH, YHWH, ein gnädiger und barmherziger Gott, langmütig und reich an Gnade und Treue, der Gnade bewahrt den Tausenden, Schuld, Frevel und Sünde vergibt, aber nicht ganz ungestraft läßt, sondern die Schuld der Väter heimsucht an den Söhnen und Enkeln bis in das dritte und vierte Geschlecht.“ Diese Exodus-Verse, die sich in Q 20:81-82 reflektieren, dürften im Zuge der Debatten mit den medinischen Juden um den göttlichen Zorn diskutiert worden sein – nach rabbinischer Tradition soll die Rezitation der šelošh ʿesreh ha-middot ja gerade die Sündenvergebung herbeiführen, be-roʾš ha-šanah 17b (freundlicher Hinweis von Dirk Hartwig). Denn er ist nicht nur Schriftvers, er spielt auch außerbiblisch, in der um den Gedanken der Reue und Bußfertigkeit kreisenden Jom-Kippur-Liturgie, eine zentrale Rolle, d.h. für einen Feiertag, dessen Observanz und theologische Diskussion wir – angesichts des zeitweise auch von der Gemeinde des Verkünders praktizierten ʿĀšūrāʾ-(= Jom-Kippur-)Fastens (vgl. Goitein 1966, S. 90-100; Neuwirth 2004) – für die medinischen Juden voraussetzen dürfen. Siehe zu den Einzelheiten Neuwirth 2006 und KTS, S. 523-527.

V. 83-85wa-mā ʾaʿǧalaka ʿan qaumika yā-mūsā / qāla hum ʾulāʾi ʿalā ʾaṯarī wa-ʿaǧiltu ʾilāyka rabbi li-tarḍā / qāla fa-ʾinnā qad fatannā qaumaka min baʿdika wa-ʾaḍallahumu s-sāmirī] Die letzte Szene – wiederum ohne erzähllogische Verbindung zum Vorausgehenden – berichtet von der Idolatrie des Goldenen Kalbes (Ex 32,7-35). Die Anrede an Mose involviert das Volk, von dem vorher noch gar nicht die Rede war. Wieder wird Mose in freundlich-väterlichem Ton von Gott angesprochen, diesmal um zu erfahren, daß sein Volk einer Versuchung erlegen sei, die sogleich der – bis dahin unbekannten – Figur as-Sāmirī (siehe unten zu V. 87-88) zur Last gelegt wird (vgl. zur koranischen Erzählung Hawting 2001). Die von Gott selbst ausgesprochene Nachricht, die die biblisch berichtete Aufdeckung des gerade stattfindenden Götzendienstes ersetzt, transformiert die Handlung in eine Versuchungsgeschichte. Sie macht auch die biblische Szene der Zerschlagung der Tafeln überflüssig. Die einleitende Antwort Moses auf Gottes Frage reflektiert nach Speyer (BEQ, S. 324), der von einer Überlagerung der Mose-Erzählung durch die biblische Elia-Erzählung ausgeht, Elias Antwort auf eine ähnliche Frage, die er – ebenfalls von einem Berg herabsteigend (1 Kön 19,10.14) – gab. Speyer muß dazu allerdings eine bereits im Midrasch hergestellte Verbindung zwischen Mose und Elia, dem ersten und dem letzten Propheten, postulieren.

V. 86a, b fa-raǧaʿa mūsā ʾilā qaumihī ġaḍbāna ʾasifan qāla yā-qaumi ʾa-lam yaʿidkum rabbukum waʿdan ḥasanan ʾa-fa-ṭāla ʿalaikumu l-ʿahdu ʾam ʾaradtum ʾan yaḥilla ʿalaikum ġaḍabun min rabbikum fa-ʾaḫlaftum mauʿidī] Mose – obwohl zornig – erscheint bei seiner Rückkehr zu den Israeliten beherrscht, anders als im biblischen Bericht, wo er die von Gott beschriebenen Tafeln zu Boden wirft (vgl. Ex 32,11 ff.19.22). Im Koran entfällt nicht nur die Zerstörung der Tafeln, sondern es entfallen auch Gottes Vorwürfe, die er im biblischen Text vor Mose gegen das Volk erhebt, so daß Mose die Bestrafung des Volkes durch Fürsprache abwenden muß (Ex 32,8-14). An die Stelle dieser Abrechnung tritt zunächst eine Auseinandersetzung Moses mit seinem Volk. In hoch rhetorischer Rede droht er den Israeliten – eng angelehnt an den biblischen Wortlaut – den Zorn Gottes an (vgl. Ex 32,10: we-yiḥar ʾappi va-hem, „damit [nicht] mein Zorn gegen sie entbrenne“), hervorgerufen durch den Bruch der Abmachung mit ihm und damit des Gottesbundes. Sie weisen die Schuld jedoch von sich. Das für die biblische Idolatriegeschichte zentrale Moment des Zorns, das in der koranischen Kernerzählung nur durch ein einziges Mose-Wort (V. 86) aus Ex 32,10 gestreift wurde, kam dagegen explizit und ausführlich in dem gegen die zeitgenössischen Juden gerichteten Zusatz V. 81 zur Sprache. – Gottes Zorn betrifft, wenn man von dem Ausnahmefall der fātiḥa absieht (siehe den Kommentar zu Q 1), im weiteren Koran stets die Israeliten bzw. ihre medinischen Nachfahren – eine Stigmatisierung, die laut Hawting 2001 bereits auf die Rede des Stephanus (Apg 7,39-44.51-52) zurückgeführt werden kann. ġadab wird im Koran nicht zu einem universalen göttlichen Attribut; siehe zum Zorn Gottes im Koran auch Lawson 2008.

Der hier mit mauʿidī betonte Zeitfaktor – das Volk hat die Frist bis zur versprochenen Rückkehr Moses nicht durchhalten können – wird in der jüdischen Tradition (bShabbat 89a) als Grund für die Rebellion des Volkes angegeben (siehe Zornberg 2001:400-402). Stemberger (2016:178) konkretisiert: „In Ex 24,14 beauftragt Mose die Ältesten ohne Zeitangabe, bis zu seiner und Josuas Rückkehr zu warten. 32,1 schildert dann die Reaktion des Volkes, da Mose noch immer nicht zurückkommt. Warum aber haben die Israeliten überhaupt so lange zugewartet? Nach Meinung des rabbinischen Erzählers hat ihnen Mose gesagt, wie lange er ausbleiben werde, wie es ausdrücklich in bShab 89a heißt: ‚Als Mose in die Höhe aufstieg, sagte er den Israeliten: ‚Am Ende von vierzig Tagen, zu Beginn der sechsten Stunde, werde ich zurückkehren.‘ „…“ Erst bei Verstreichen des falsch verstandenen Termins wird das Volk irre und wendet sich an Aaron.“

V. 87-88qālū mā ʾaḫlafnā mauʿidaka bi-malkinā wa-lākinnā ḥummilnā ʾauzāran min zīnati l-qaumi fa-qaḏafnāhā fa-ka-ḏālika ʾalqa s-sāmirī / fa-ʾaḫraǧa lahum ʿiǧlan ǧasadan lahū ḫuwārun fa-qālū hāḏā ʾilāhukum wa-ʾilāhu mūsā fa-nasiya] Die Beschuldigten wälzen die Schuld – wieder konzentriert auf das Versäumnis, die Rückkehr Moses abgewartet zu haben – auf ihre Auftraggeber, vor allem as-Sāmirī, ab. Zu den in seiner Rede reflektierten magischen Prozeduren der Herstellung des Kalbes siehe BEQ, S. 331 f. und Hawting 2001:273-276. Sie verweisen auf exodus rabba 41,10, wo das „Herausbringen“ des Kalbes durch Wortmagie – analog zu derjenigen, die die Auffindung und das „Heraufholen“ des Josef-Sarges aus dem Nil ermöglichte – dargestellt wird.

Name und Figur des Sāmirī werden verschieden erklärt, die Figur wurde unter anderem mit Zimri ben Salu (syrisch Zamri) aus Num 25,14 identifiziert, der bei der Rebellion der Juden in der Wüste instrumental war und der in der christlichen Tradition – siehe Thomasakten (Hennecke 1904:267) – eine Verkörperung Satans war (siehe zum weiteren Kontext BEQ, S. 329-332). – Die gleichzeitige Assoziation mit der Volksgruppe der Samaritaner ist unüberhörbar: Die Zulassung des Stierkults im Nordreich, Samaria, wird traditionell für dessen Untergang verantwortlich gemacht (vgl. BEQ, S. 331; siehe auch unten zu V. 97).

Die Deutung von fa-nasiya ist schwierig. Es könnte ein Reflex der Rede des Volkes Ex 32,23 sein, wo es von Mose sagt: loʾ yadaʿnu ma hayah lo („Wir wissen nicht, was ihm ist“). Eher ist aber an eine resümierende Feststellung zu denken: „Er [as-Sāmirī] vergaß also [den mit Gott geschlossenen Bund, der ja durch das Idol pervertiert wird].“ In der Mose-Rede an Pharao (V. 52) war von Gottes Nichtvergessen die Rede. Vergessen ist dagegen das übliche Zeichen menschlicher Schwäche. fa-nasiya („doch er vergaß“) wird in V. 115 Adam als erstem Bundespartner Gottes zur Last gelegt werden. Da dessen Geschichte das verhängnisvolle Vergessen offenbar bereits für die primordialen Verhältnisse exemplifizieren soll, könnte mit fa-nasiya in V. 88 eine nachträgliche Eintragung des Gedankens in die Mose-Geschichte vorliegen.

V. 89-91ʾa-fa-lā yarauna ʾallā yarǧiʿu ʾilaihim qaulan wa-lā yamliku lahum ḍarran wa-lā nafʿa / wa-la-qad qāla lahum hārūnu min qablu yā-qaumi ʾinnamā futintum bihī wa-ʾinna rabbakumu r-raḥmānu fa-ttabiʿūnī wa-ʾaṭīʿū ʾamrī / qālū lan nabraḥa ʿalaihi ʿākifīna ḥattā yarǧiʿa ʾilainā mūsā] Paränetische Reflexion über die Situation des Volkes, das sich gegen die Vernunft – die Nutz- und Machtlosigkeit von Götzen, vgl. die ähnlichen Argumente Abrahams in Q 37:95-96 – und gegen den Aufruf Aarons zum Eingottglauben entscheidet. In der ihnen in den Mund gelegten Ablehnung wiederholen sie die aus der Rede anderer verstockter Völker bekannte Festhalteparole (vgl. Q 71:23). Aarons Aufruf zum Prophetengehorsam wird in Q 26 durch einen Refrain programmatisch ausgeweitet.

V. 92-94qāla yā-hārūnu mā manaʿaka ʾiḏ raʾaitahum ḍallū / ʾallā tattabiʿani ʾa-fa-ʿaṣaita ʾamrī / qāla ya-bna-ʾumma lā taʾḫuḏ bi-liḥyatī wa-lā bi-raʾsī ʾinnī ḫašītu ʾan taqūla farraqta baina banī ʾisrāʾīla wa-lam tarqub qaulī] Wechselrede zwischen Mose und Aaron. Das Am-Bart-Packen Aarons könnte ein – entmythisierend zu verstehender – Umgang mit dem in jüdischer und christlicher Tradition als Symbol der priesterlichen Würde geltenden Bart Aarons sein (siehe BEQ, S. 328). Aarons Argument, das Volk nicht spalten zu sollen, findet sich nicht in Ex 32,22-24, sondern erst in der rabbinischen Debatte (siehe BEQ, S. 328).

V. 95-96qāla fa-mā ḫaṭbuka yā-sāmirī / qāla baṣurtu bi-mā lam yabṣurū bihī fa-qabaḍtu qabḍatan min ʾaṯari r-rasūli fa-nabaḏtuhā wa-ka-ḏālika sauwalat lī nafsī] Wechselrede Moses mit as-Sāmirī, eingeleitet wie die Anrede Abrahams an seine unbekannten und ihm unheimlichen Gäste (Q 15:57). As-Sāmirī war bereits in der Gottesrede (V. 85) als Verführer gebrandmarkt worden. Seine Erklärung der konkreten Zauberpraktiken bei der Herstellung des Kalbes dürfte sich auf die in exodus rabba 41,10 erwähnte Schriftmagie beziehen (siehe BEQ, S. 324, gegen Paret [KKK, S. 336], der (Yahuda 1935:287 f. folgend) einen schwer datierbaren weiteren Midrasch heranzieht). Gerade die Kürze der Darstellung dieses Zaubers scheint aber seine geringe Relevanz für die koranische Erzählung zu bezeugen.

V. 97-98qāla fa-ḏhab fa-ʾinna laka fi l-ḥayāti ʾan taqūla lā misāsa wa-ʾinna laka mauʿidan lan tuḫlafahū wa-nẓur ʾilā ʾilāhika llaḏī ẓalta ʿalaihi ʿākifan la-nuḥariqannahū ṯumma la-nansifannahū fi l-yammi nasfā / ʾinnamā ʾilāhukumu llāhu llaḏī lā ʾilāha ʾillā huwa wasiʿa kulla šaiʾin ʿilmā] Verurteilung des Sāmirī, der zeitlebens aussätzig, also unrein sein wird; siehe zu dem Ausruf lā misāsaLev 13,45 (vgl. dazu KÜ, S. 114 f. und Yahuda 1935:287). Seine Vertreibung und Bedrohung mit eschatologischer Strafe erinnern deutlich an die Vertreibung des Iblīs, was bestätigt, daß as-Sāmirī im koranischen Bericht die Rolle des Satans innehat. Auch die rabbinische Tradition hatte den Satan in die Affäre involviert (siehe Stemberger 2016:178 f. zu bShabbat 89a).

Die im biblischen Text bereits bei Moses Eintreffen vorgenommene Zerstörung des Goldenen Kalbes (Ex 32,20) wird hier dem Sāmirī als die Zerstörung seines Gottes erst angekündigt und damit in ihrem Strafcharakter entschärft. Insofern die Erzählung versöhnlich mit einem erweiterten Einheitsbekenntnis schließt, transportiert sie in ihrem Kerntext wenig von der theologischen Dimension, die der Episode des Goldenen Kalbes in der jüdischen Tradition eignet. Es dürfte die im Kerntext noch mangelnde Wahrnehmung des schicksalhaften Zornes Gottes gewesen sein, die den Zusatz V. 81-82 erforderlich machte; siehe dazu Neuwirth 2014 und KTS, S. 523-527.

Diese Wendung der Erzählung von einem – biblischen – Katastrophenbericht zu einer im Koran versöhnlich endenden Geschichte, die Moses Fähigkeit zur Konfliktbewältigung unter Beweis stellt, verdankt sich einer typologischen Strategie: Die Vertreibung und Bedrohung des Sāmirī mit eschatologischer Strafe erinnert deutlich an die Vertreibung des Iblīs (siehe etwa Q 15); im koranischen Bericht hat der Lückenbüßer as-Sāmirī die Rolle des Satans inne und trägt so zu der für den versöhnlichen Schluß erforderlichen Exkulpierung der Israeliten bei.

V. 99ka-ḏālika naquṣṣu ʿalaika min ʾanbāʾi mā qad sabaqa wa-qad ʾātaināka min ladunnā ḏikrā] Reflexion über die Vermittlung biblischer Geschichten an den Verkünder; diese sind Teil einer der Jetztzeit sinnstiftend vorausgegangenen Vergangenheit, sie sind zugleich Ermahnungen seitens des transzendenten Senders. Solche Reflexionen am Schluß von Erzählungen werden später Topos (siehe Q 18:13; Q 11:120; Q 12:3 und Q 7:101). Die von Gott gewährte mahnende Erinnerung, ein Schutz vor dem Vergessen, wird tröstend, als Gegengewicht gegen die gegnerischen Angriffe, eingeführt.

V. 100-104man ʾaʿraḍa ʿanhu fa-ʾinnahū yaḥmilu yauma l-qiyāmati wizrā / ḫālidīna fīhi wa-sāʾa lahum yauma l-qiyāmati ḥimlā / yauma yunfaḫu fi ṣ-ṣūri wa-naḥšuru l-muǧrimīna yaumaʾiḏin zurqā / yataḫāfatūna bainahum ʾin labiṯtum ʾillā ʿašrā / naḥnu ʾaʿlamu bi-mā yaqūlūna ʾiḏ yaqūlu ʾamṯaluhum ṭarīqatan ʾin labiṯtum ʾillā yaumā] Es beginnt der abschließende dritte Teil der Sure. Die folgenden Texte setzen, insoweit sie nicht mehr narrativ sind, den gleichgebliebenen Reim 3CCā in einer neuen Weise ein: Während in der Erzählung oft Verben oder Namen im Reim begegneten, herrscht in der Polemik die Besetzung der Reimposition mit einem Verbalnomen (maṣdar) vor, was – wie später auch in Q 19 – einen besonders harten Tonfall erzeugt und oft die Hervorhebung des Gesagten ins Leidenschaftliche steigert. Der Schlußteil beginnt abrupt mit einem polemischen Gesätz, das die Abwendung von der Mahnung mit Strafe belegt. Als eschatologischer Vorgang, eingeleitet durch die Szenerie des Posaunenstoßes (vgl. Q 69:13), entsprechend Offb 8,6-11.19 und der Versammlung der Erweckten, wird hier ein lautes Wetteifern zwischen den Erweckten um die richtige Zahl der – im Grab verbrachten – Tage inszeniert. Die von der Plötzlichkeit der Auferweckung suggerierte Annahme, es sei nur ein einziger Tag/eine einzige Nacht gewesen, gibt die subjektive Wahrnehmung am besten wieder; sie wird hier von „dem Vorbildlichsten“ vertreten (anders KKK, S. 338).

V. 105-107wa-yasʾalūnaka ʿani l-ǧibāli fa-qul yansifuhā rabbī nasfā / fa-yaḏaruhā qāʿan ṣafṣafā / lā tarā fīhā ʿiwaǧan wa-lā ʾamtā] In V. 105 nimmt die maṣdar-Konstruktion die Form einer – emphatisierenden – Paronomasie an: yansifuhā „…“ nasfan. Die frühmekkanisch stets mit iḏā eingeleitete eschatologische Szenerie begegnet hier als assertorische Zukunftsaussage in Erwiderung einer Höreranfrage nach der eschatologischen Veränderung der Berge. Die Reduktion der Berge zu Staub ist seit Q 70:8-9: yauma „…“ / wa-takūnu l-ǧibālu ka-l-ʿihn („und [wenn] die Berge zu Flocken [werden]“) ein Topos. In der Darstellung der Welt nach Auflösung des Kosmos schwingt in V. 105-106 ein sarkastischer Ton mit. Krummheit (ʿiwaǧ) ist sonst ein Mangel, der der Schöpfung bestritten wird (vgl. Q 18:1), hier ist der nachapokalyptische Zustand in seiner totalen Einebnung aller Formen „ohne Krummheit“.

V. 108yaumaʾiḏin yattabiʿūna d-dāʿiya lā ʿiwaǧa lahū wa-ḫašaʿati l-ʾaṣwātu li-r-raḥmāni fa-lā tasmaʿu ʾillā hamsā] Eschatologischer Vorgang, siehe zur Textsorte SKMS, S. 191. Der Rufer – anderswo sind es Engel, die den Erweckungsschrei ausstoßen (vgl. Q 37:2) – begegnete bereits in Q 54:6 und in Q 50:41. Das Fehlen von Krummheit dürfte sich in seinem Fall auf die Zuverlässigkeit seines Auftretens beziehen, an dem ‚nicht zu rütteln‘ ist. Die erzwungene Lautlosigkeit invertiert die positive Lautlosigkeit des Gebets in V. 5; sie gehört zur Gerichtsszenerie wie in dem mittelmekkanischen Zusatz Q 78:38: yauma yaqūmu r-rūḥu wa-l-malāʾikatu ṣaffan lā yatakallamūna ʾillā man ʾaḏina lahu r-raḥmānu wa-qāla ṣawābā“ („Am Tage, da der Geist und die Engel in Reihen stehen, werden sie nicht sprechen, es sei denn, der Erbarmer erlaubte es einem und er spräche die Wahrheit“).

V. 109-110yaumaʾiḏin lā tanfaʿu š-šafāʿatu ʾillā man ʾaḏina lahu r-raḥmānu wa-raḍiya lahū qaulā / yaʿlamu mā baina ʾaidīhim wa-mā ḫalfahum wa-lā yuḥīṭūna bihī ʿilmā] Die Unzulässigkeit von Fürbitte begegnete bereits in dem Zusatz Q 53:26. Mit den ungenannten potentiellen, aber in ihre Grenzen verwiesenen Fürsprechern sind wie in Q 53:26 und wohl auch in Q 78:38 Engel gemeint.

V. 111-112wa-ʿanati l-wuǧūhu li-l-ḥayyi l-qayyūmi wa-qad ḫāba man ḥamala ẓulmā / wa-man yaʿmal mina ṣ-ṣāliḥāti wa-huwa muʾminun fa-lā yaḫāfu ẓulman wa-lā haḍmā] Al-ḥaiy al-qaiyūm geht zurück auf Dan 6,27 (vgl. Jeffery, FVQ, S. 244 f. und Horovitz 1925:219, der auf die Frequenz des hebräischen qaiyam in den Targumim und liturgischen Kontexten hinweist). Diese Gottesprädikation begegnet im Koran nur dreimal, außer in Q 3:2, wo die Geschichte der christlichen Gründerfamilie eingeführt wird, noch prominent im sog. Thronvers (Q 2:255), der eine christliche Vigil abzubilden scheint (siehe Neuwirth 2012). Zusammen mit der – hier freilich negierten – Fürbitte durch die Engel und der devoten Haltung der Gläubigen evoziert der Gedanke des lebendigen Beständigen auch in Q 20 am ehesten das Szenario einer Vigil, die ja die Situation am Jüngsten Tag vorwegnimmt.

V. 113wa-ka-ḏālika ʾanzalnāhu qurʾānan ʿarabiyyan wa-ṣarrafnā fīhi mina l-waʿīdi laʿallahum yattaqūna ʾau yuḥdiṯu lahum ḏikrā] Offenbarungsbestätigung, die erstmals den arabischen Sprachcharakter thematisiert und mit ihrer Betonung der sprachlichen Leichtzugänglichkeit auf die einleitende Offenbarungsbestätigung (V. 2-3) zurückverweist, in der die Lesung als Mahnung für die Gottesfürchtigen deklariert wurde.

V. 114fa-taʿāla llāhu l-maliku l-ḥaqqu wa-lā taʿǧal bi-l-qurʾāni min qabli ʾan yuqḍā ʾilaika waḥyuhū wa-qul rabbi zidnī ʿilmā] Die Doxologie auf Gott als Richter-König – ein Rückgriff auf V. 2 – ist parenthetischer Ausruf zum Ausdruck der hochrangigen Herkunft des Gotteswortes. Sie wird in der Schabbat- wie auch der Sonntagsliturgie häufig wiederholt. Daran schließt eine Ermahnung an, nicht zu rasch zu rezitieren, um der Eingebung nicht zuvorzukommen, und Belehrung zu erbitten. Die Warnung vor Übereilung im Rezitieren ist zugleich eine Mahnung vor oberflächlicher Diesseitsbezogenheit, vor Flüchtigkeit; beides wird zusammen thematisiert in Q 76:25-27, wo eine Aufforderung zur Rezitation mit ihrer Ablehnung durch die der „flüchtigen Welt“ Verfallenen verbunden wird: wa-ḏkuri sma rabbika „…“ / ʾinna hāʾulāʾi yuḥibbūna l-ʿāǧilata „…“ („Gedenke des Namens deines Herren / „…“ die dort lieben das Flüchtige“). – V. 114 mit seinen Imperativen entspricht formal Surenschlußversen wie Q 52:48, Q 69:52 und Q 50:40. Die Sure könnte also hier zu Ende sein. Doch folgt mit Neueinsatz wa-la-qad ein weiterer Schlußteil.

V. 115wa-la-qad ʿahidnā ʾilā ʾādama min qablu fa-nasiya wa-lam naǧid lahū ʿazmā] Unerwartet schließt sich nun noch eine Erzählung an, die durch den gemeinsamen Reim wie auch durch das Stichwort nasiya mit dem Vorausgehenden verbunden ist. Der hier erstmals erwähnte Adamsbund ist auch in der christlichen Tradition erster Gottesbund (siehe Samir 2008). Der Gedanke von „Adams Vergessen (des Bundes)“ wird später volksetymologisch zur Erklärung des Wortes ʾinsān (aus nasiya) herangezogen; die Assoziation ist vielleicht auch bereits im Koran impliziert.

V. 116wa-ʾiḏ qulnā li-l-malāʾikati sǧudū li-ʾādama fa-saǧadū ʾillā ʾiblīsa ʾabā] Evokation der Iblīs-Geschichte aus Q 15 (siehe den Kommentar), wobei nun der vorher anonyme „Sterbliche“ (bašar, Q 15:28) mit Adam identifiziert ist. Die vorher detailliert erzählte Geschichte von der Auseinandersetzung zwischen Gott und Iblīs (Q 15:27-42) wird damit auf den ‚Prolog im Himmel‘ verkürzt, dessen Ausgang – Gottes Entsendung des Iblīs als Prüfer, aber auch als Verführer der Menschen – aufgrund von Q 15 bereits vorausgesetzt werden kann.

V. 117fa-qulnā yā-ʾādamu ʾinna hāḏā ʿadūwun laka wa-li-zauǧika fa-lā yuḫriǧannakumā mina l-ǧannati fa-tašqā] Iblīs, in Q 15 noch ambivalente Figur, wird in Q 20 Adam bereits als Feind präsentiert, von dem eine besondere Bedrohung für Adam und seine Gattin ausgeht: ihre Vertreibung aus dem Paradiesgarten. Durch die vorweggenommene Enthüllung der konkreten Folgen der Interaktion mit Iblīs wird die Erzählung von Anfang an entdramatisiert. tašqā ist Rekurs auf V. 2: Auch für Adam geht es darum, nicht – durch Mißachtung des göttlichen Auftrags – in die Disposition des Elendigseins (šiqāʾ) zu verfallen.

V. 118-119ʾinna laka ʾallā taǧūʿa fīhā wa-lā taʿrā / wa-ʾannaka lā taẓmaʿū fīhā wa-lā taḍḥā] Wiederum mit der Wirkung einer Entdramatisierung wird die vollkommene Versorgung des Paares vor dem Sündenfall im Garten betont, die also keines weiteren Zutuns bedarf. Aus dieser Perspektive werden die beiden noch bevorstehenden Akte des Essens vom Baum der Erkenntnis und der Bedeckung des nackten Körpers auf rein physische Notwendigkeiten heruntergespielt, so als ginge es bei dem Fehltritt des Genusses vom verbotenen Baum nur um Hungerstillung und nicht um den Eintritt des Menschen in den Status einer Eigenständigkeit gegenüber Gott bzw. bei der Bedeckung des Körpers nur um Bekleidung und nicht um die neu entdeckte Sorge des Menschen um Verhüllung seiner Scham. Der biblischen Geschichte von der ersten Übertretung wird also von vornherein die ‚evolutionäre‘ Spitze abgebrochen. Diese spannungdämpfende und daher die Erzählung verflachende retrospektive Relecture gehört eigentlich zum paränetischen Inventar von Predigten, siehe z.B. die Diskussion der biblischen Geschichte bei Johannes Chrysostomus (gest. 407): „War es nicht genug für euch, euer Leben ohne Sorgen zu verbringen, gekleidet in einen Körper ohne körperliche Bedürfnisse? Alles zu genießen im Garten, außer dem einen Baum?“ (Chrysostomus 1913:113) Zu weiteren Parallelen siehe Beck 1976:237, Anm. 73.

V. 120-122fa-waswasa ʾilaihi š-šaiṭānu qāla ya-ʾādamu hal ʾadulluka ʿalā šaǧarati l-ḫuldi wa-mulkin lā yablā / fa-ʾakalā minhā fa-badat lahumā sauʾātuhumā wa-ṭafiqā yaḫṣifāni ʿalaihimā min waraqi l-ǧannati wa-ʿaṣā ʾādamu rabbahū fa-ġawā / ṯumma ǧtabāhu rabbuhū fa-tāba ʿalaihi wa-hadā] Iblīs, als Feind angekündigt, agiert nun unter dem Namen aš-šaiṭān. Er gilt nun nicht mehr als Engel, sondern als Dämon. Entsprechend spricht er nicht mehr offen und hörbar, sondern trägt seine Botschaft flüsternd, Zeugen ausschließend, vor. Damit tritt er in die Rolle der jüdisch-christlich als Personifikation des Bösen geltenden Figur ein, mit der die Schlange aus Gen 3 in der christlichen Exegese längst allegorisch identifiziert worden war (siehe BEQ, S. 68-71). Daß die Bezeichnung aš-šaiṭān (siehe KU, S. 120 f.) bereits in der altarabischen Dichtung – für Dämonen generell – geläufig war, mag den Verzicht auf die explizite Verkörperung in der Schlange erleichtert haben. Arabischsprachige Schöpfungsberichte, die gerade die Schlange, nicht den Satan, involvieren, waren aber bereits in der vorislamischen Dichtung bekannt (siehe Toral-Niehoff 2008). Die koranische Rede verhält sich gegenüber den mythischen Elementen der biblischen Geschichten zurückhaltend.

Iblīs/aš-Šaiṭān preist dem Paar den – vorher nicht erwähnten – Baum der Unsterblichkeit und der ewig währenden Macht (vgl. Gen 2,9) an. Seine von Gott gegebene Beschreibung ʿeṣ ha-daʿat ṭov we-raʿ („der Baum des Wissens um Gut und Böse“) wird also exegetisch umgedeutet, nicht ethische Mündigkeit, sondern Allmacht wird versprochen; auch die Schlange aus Gen 3,5 hatte dieses Wissen bereits als Gottgleichheit gedeutet.

Da den beiden ersten Menschen in einer spätmekkanischen Sure (Q 7:21) von ihrem Verführer der Status von Engeln (malakain) angeboten wird – plausibel angesichts der Präsenz von Engeln bei Adams Erschaffung –, ist erwogen worden, das Versprechen von mulk („Herrschaft“) in V. 120 als eine ungenaue Wiedergabe von der versprochenen Engelwerdung des Paares zu verstehen und damit Q 7 chronologisch vor Q 20 zu stellen. Dagegen spricht jedoch die spätere Zuschreibung von Herrschaft an Adam, stellvertretend für die Menschen in Q 2:30, wo ihm das entscheidende Privileg, Gottes Stellvertreter auf Erden (ḫalīfa fi l-ʾarḍ) zu sein, bestätigt wird. Ein ähnlicher Status, der letztlich Gen 1,28-30 reflektiert, wurde bereits in Mittelmekka David zugestanden (siehe Q 38:26 und den Kommentar zur Sure). Es besteht also kein Grund, das Versprechen von Herrschaft in ein Versprechen von der Erhebung in den Engelstatus umzudeuten und daraus für Q 20 eine im Vergleich zu Q 7 spätere Komposition abzuleiten. Beck (1976), der die Adam-Geschichte in Q 20 für später als die in Q 7 hält, ignoriert den Surenkontext. Grundsätzlich sollten chronologische Einordnungen nicht auf isolierte Einzelteile von Suren, sondern auf die jeweilige Gesamtkomposition basiert werden.

Nach dem Genuß der Frucht wird das Paar jedoch nur seiner Nacktheit gewahr, so daß sie wie in Gen 3,7 Blätter des Paradieses über sich zusammenheften. Die Vorstellung, daß sie mit ihrer Übertretung eine mythische Art von Bedeckung verloren haben, die man mit ihrer vorher besessenen Aura der Vollkommenheit identifizieren kann, wird auch in der jüdischen Tradition aufrechterhalten (siehe Speyer, BEQ, S. 46-49, der Philo und midraschische Texte zitiert). Sie ist aber vor allem in der christlichen Tradition prominent (siehe BEQ, S. 46-49 und Reynolds 2010:64-71). Im Korantext ist jedoch exklusiv von realer Nacktheit die Rede. Die Episode wird von Bounfour (1995) analysiert, in ihrer sexuellen Dimension aber überinterpretiert.

Eine Rechenschaftseinforderung erfolgt nicht, Adam werden lediglich Ungehorsam und Irrgang bescheinigt – ein Vergehen ohne Folgen, denn Gott erwählt Adam von neuem und leitet ihn recht. Dies steht im Gegensatz zur herrschenden christlichen Interpretation der Geschichte als des „Falls Adams“, der die Sünde in die Welt gebracht hat. Schon in Q 20 ist vielleicht die später explizierte Vorstellung von Adams Reue vorausgesetzt (siehe die Parallelen dazu in der jüdischen und christlichen Tradition in BEQ, S. 73-77).

V. 123-124qāla hbiṭā minhā ǧamīʿan baʿḍukum li-baʿḍin ʿadūwun fa-ʾimmā yaʾtiyannakum minnī hudan fa-mani ttabaʿa hudāyā fa-lā yaḍillu wa-lā yašqā / wa-man ʾaʿraḍa ʿan ḏikrī fa-ʾinna lahū maʿīšatan ḍankan wa-naḥšuruhū yauma l-qiyāmati ʾaʿmā] Nach der Vertreibung des Menschenpaares, das nunmehr in Gegnerschaft zum Satan leben wird, ergeht neuerliche Verheißung an die Menschen insgesamt, die der Rechtleitung folgen oder sich von ihr abwenden können. Die Abwendung hat Beschwernisse im diesseitigen Leben – ähnlich denen, die in Gen 3,17-19 im Zuge der Verfluchung der Erde dem Menschenpaar selbst vorausgesagt werden – zur Folge. Hinzu kommt die jenseitige Strafe: die Vorführung im Zustand der Blindheit bei Gericht. Letzteres Bild war bereits in V. 102 für die Frevler bei der Auferstehung gebraucht worden, wo sie statt explizit mit „blind“ bildlich als „mit blauen Augen“ bezeichnet wurden. Einen sich auf spätere Generationen ausweitenden Verlust erleiden die Menschen jedoch nicht; implizit wird so die Vorstellung von Erbsünde zurückgewiesen. Der Ausblick auf die weitere Menschheitsgeschichte mündet übergangslos in eine Polemik ein.

V. 125-127qāla rabbi li-ma ḥašartanī ʾaʿmā wa-qad kuntu baṣīrā / qāla ka-ḏālika ʾatatka ʾāyātunā fa-nasītahā wa-ka-ḏālika l-yauma tunsā / wa-ka-ḏālika naǧzī man ʾasrafa wa-lam yuʾmin bi-ʾāyāti rabbihī wa-la-ʿaḏābu l-ʾāḫirati ʾašaddu wa-ʾabqā] Fiktionale Wechselrede zwischen dem blind vorgeführten Frevler und Gott. Die Strafe wird mit dem Vergehen des Vergessens, das Adam bereits in V. 115 – wo er vielleicht für die Menschen insgesamt stand – zur Last gelegt worden war, begründet.

V. 128ʾa-fa-lam yahdi lahum kam ʾahlaknā qablahum mina l-qurūni yamšūna fī masākinihim ʾinna fī ḏālika la-ʾāyātin li-ʾuli n-nuhā] Der soeben vorgeführte Typus des Frevlers wird nun in die Geschichte zurückverfolgt. Die Erinnerung an die aufgrund ihres Unglaubens vernichteten Völker ist ein Topos der koranischen Polemik (vgl. KU, S. 10-21). Die hier abgerufene empirische Kenntnis der von ihnen hinterlassenen Ruinen bezieht sich im Allgemeinen auf Sodom und Gomorrha (siehe Q 37), wo explizit von einem Durchreisen an den Ruinenstätten die Rede ist. Sie kann sich aber auch auf die südlich gelegenen verfallenen Städte wie Laika/Leuke Kome, Heimat der aṣḥāb al-ʾaika/laika (siehe Q 15:78, Q 26:176, Q 50:14 und Q 38:13), und Egra (al-ḥiǧr, siehe Q 15:80) beziehen, die unweit von Mekka zu lokalisieren sind. Der Topos der ʾumam ḫāliya ist weniger heilsgeschichtlich als paränetisch relevant; denn die Vernichtung der Völker erfolgt für jedes einzelne isoliert, sie dient nicht dem Wohl eines einzigen, von diesen Völkern bedrohten „erwählten Volkes“ wie in der israelitischen Heilsgeschichte, sondern ist ein diskontinuierlich vollzogener Akt der göttlichen Gerechtigkeit, der vor allem der Mahnung dient.

V. 129wa-lau-lā kalimatun sabaqat min rabbika la-kāna lizāman wa-ʾaǧalun musammā] Die Gegner wären längst vernichtet, gäbe es nicht die Bestimmung einer ihnen gewährten Frist, in der sie wie der gleichfalls mit einer Frist abgefundene Iblīs (vgl. Q 15:39-41), der sie zu verführen ausgesandt ist, der Prüfung ausgesetzt sind; ʾaǧalun musamman ist also (mit KÜ, S. 224) als Ergänzung zu kalimatun zu lesen. ʾaǧal steht hier im Sinne eines kollektiv – nicht wie in der Dichtung individuell – relevanten Endzeitpunkts (siehe zur dichterischen Verwendung Tamer 2008:44 f., der Ḥātim aṭ-Ṭāʾī [1981:73, V. 8] zitiert: yasʿā l-fatā wa-ḥimāmu l-mauti yudrikuhū wa-kullu yaumin yudnī li-l-fatā l-ʾaǧalā, „Der junge Mann läuft [besser: müht sich], das Verhängnis des Todes ereilt ihn aber, jeder Tag bringt dem jungen Mann den Zeitpunkt seines Todes näher“; zu weiteren altarabischen Zeugnissen siehe Izutsu 2002:130-140, vgl. dazu auch Q 15:5).

V. 130fa-ṣbir ʿalā mā yaqūlūna wa-sabbiḥ bi-ḥamdi rabbika qabla ṭulūʿi š-šamsi wa-qabla ġurūbihā wa-min ʾānāʾi l-laili fa-sabbiḥ wa-ʾaṭrāfa n-nahāri laʿallaka tarḍā] Neuerlicher Prophetenzuspruch, zu dem seit frühmekkanischer Zeit gebrauchten Aufruf zur Geduld siehe Q 70:5. Es folgt eine Aufforderung zum Gotteslob wie bereits frühmekkanisch in Q 52:48-49: „…“ wa-sabbiḥ bi-ḥamdi rabbika ḥīna taqūm / wa-mina l-laili fa-sabbiḥhu wa-ʾidbāra n-nuǧūm („Lobpreise deinen Herrn, wenn du im Gebet stehst, und lobe ihn des Nachts und beim Weichen der Sterne“) – wobei wahrscheinlich an beiden Stellen an die Rezitation der fātiḥa im Kontext des Gebets zu denken ist, die ja mit dem Wort al-ḥamd beginnt, das auch konkurrierend zu al-fātiḥa als ihr Name bekannt ist. Dieses Gotteslob soll zu verschiedenen Tageszeiten erfolgen, d.h. Gebetszeiten, von denen die erste als faǧr, die zweite als maġrib zu identifizieren ist (siehe dazu Rubin 1987). Weiterhin werden Vigilien anempfohlen (vgl. dazu Q 73:2-10 und Q 74:2: qum fa-ʾanḏir, „Steh auf und warne!“). Paret (KKK, S. 339) hält ʾaṭrāfa n-nahāri für einen Nachtrag, der die ersten beiden Angaben noch einmal zusammenfaßt.

V. 131-132wa-lā tamuddanna ʿainaika ʾilā mā mattaʿnā bihī ʾazwāǧan minhum zahrata l-ḥayāti d-dunyā li-naftinahum fīhi wa-rizqu rabbika ḫairun wa-ʾabqā / wa-ʾmur ʾahlaka bi-ṣ-ṣalāti wa-ṣṭabir ʿalaihā lā nasʾaluka rizqan naḥnu narzuquka wa-l-ʿāqibatu li-t-taqwā] Trostrede wie wenig später in Q 26:214-219, wo die Unterprivilegiertheit der Gemeinde thematisiert wird. Die mit Q 26 stereotyp werdende Tröstung enthält ein Theodizeeargument: Das unverschuldete Leiden der belagerten Gemeinde ist besonders angesichts der sozialen Privilegiertheit der gottesfernen Gegner anstößig. Wie in Q 15:40-41 werden die sozialen Vorteile daher als Zeichen einer nicht bestandenen Prüfung gedeutet; sie sind also nur scheinbar Vorteile, auch sind sie weniger dauerhaft als die – eschatologische – göttliche Versorgung, die die Gerechten erwartet. Der letztendliche Sieg gehört der Gottesfurcht (taqwā). Diese Tugend, die mit der „Sorge um das Selbst“ (siehe zu dem Begriff Stroumsa 2011), d.h. mit der bewußten, auf die eschatologische Bestimmung hin ausgerichteten Lebensführung, eng verbunden ist, wird sich am Ende behaupten.

V. 133-134wa-qālū lau-lā yaʾtīnā bi-ʾāyatin min rabbihī ʾa-wa-lam taʾtihim bayyinatu mā fi ṣ-ṣuḥufi l-ʾūlā / wa-lau ʾannā ʾahlaknāhum bi-ʿaḏābin min qablihī la-qālū rabbanā lau-lā ʾarsalta ʾilainā rasūlan fa-nattabiʿa ʾāyātika min qabli ʾan naḏilla wa-naḫzā] Rhetorisch kunstvoller Austausch zwischen der göttlichen Stimme und abwesenden Gegnern. Auf eine von den Ungläubigen zitierte herausfordernde Frage betreffend den Verkünder läßt die göttliche Stimme als Erwiderung eine über ihren Kopf hinweg gesprochene rhetorische Frage folgen, die ihr Unwissen bloßstellt. Die anschließende hypothetische Rede der göttlichen Stimme zitiert wiederum eine hypothetische Behauptung der Ungläubigen. Es ist bemerkenswert, daß solche Gedankenfiguren weitgehend auf direkter Rede von Zeitgenossen aufbauen, die, auf diese Weise aus ihrem alltäglichen Kontext gelöst, auf ein höheres Niveau gehoben werden. – Das Argument des vorgeblichen Fehlens von Zeichen Gottes, verstanden als Wunder, wurde bereits in Q 54:2 zurückgewiesen. Die suḥuf al-ʾūlā wurden schon frühmekkanisch in Q 87:19 als Beglaubigungsinstanz für die Verkündigung eingeführt, dort waren sie mit Abraham und Mose in Verbindung gebracht worden.

V. 135qul kullun mutarabbiṣun fa-tarabbaṣū fa-sa-taʿlamūna man ʾaṣḥābu ṣ-ṣirāṭi s-sawīyi wa-mani htadā] Das Verbum tarabbaṣa verbindet sich in der Dichtung (siehe al-Kindy 1998: 49-57) mit dem Schicksal (ʾad-dahr, ʾal-manūn), mit dessen unberechenbaren Schlägen stets zu rechnen ist (vgl. Q 52:30-31: ʾam yaqūlūna šāʿirun natarabbaṣu bihī raiba l-manūn / qul tarabbaṣū fa-ʾinnī maʿakum mina l-mutarabbiṣīn, „Oder sagen sie: ‚Ein Dichter – laßt uns abwarten, was die Schicksalsmächte mit ihm tun!‘ / Sprich: Wartet nur ab, ich warte mit euch ab!“), siehe dazu HK 1, S. 685-709. Die Rolle des Schicksals ist im Koran auf Gott übergegangen. Die ungläubigen Hörer, die noch im alten Denken verharren, warten auf die Schicksalsschläge; die Hörer werden eingeladen, auf das Eintreffen des ihnen verheißenen eschatologischen Geschicks zu warten (vgl. Q 52:31).