بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ |
Im Namen Gottes, des barmherzigen Erbarmers! |
وَيۡلٌۭ لِّكُلِّ هُمَزَةٍۢ لُّمَزَةٍ |
11 Wehe einem jeden Verleumder und Schmähredner, |
ٱلَّذِی جَمَعَ مَالًۭا وَعَدَّدَهُۥ |
2 der Besitz hortet und ihn zählt. |
يَحۡسَبُ أَنَّ مَالَهُۥٓ أَخۡلَدَهُۥ |
3 Er meint, sein Besitz würde ihn unsterblich machen. |
كَلَّا لَيُنۢبَذَنَّ فِی ٱلۡحُطَمَةِ |
4 Nein! Gewiss wird er in den Trümmerer geworfen! |
وَمَآ أَدۡرَىٰكَ مَا ٱلۡحُطَمَةُ |
25 Was lässt dich wissen, was der Trümmerer ist? |
نَارُ ٱللَّهِ ٱلۡمُوقَدَةُ |
6 Das entfachte Feuer Gottes, |
ٱلَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى ٱلۡأَفۡـِٔدَةِ |
7 welches die Herzen umfasst! |
إِنَّهَا عَلَيۡهِم مُّؤۡصَدَةٌۭ |
8 Es umschließt sie |
فِی عَمَدٍۢ مُّمَدَّدَةٍ |
9 in langgestreckten Säulen. |
bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm] Zur Basmala s. die entsprechende Anmerkung zu 93; zum Gottesnamen raḥmān s. die Anmerkung zu 55:1.
Durch wail eingeleitete Wehsprüche mit folgendem Lasterkatalog finden sich sonst noch in 107:4–7, 83:1–3, 83:10.11 und 52:11.12 (vgl. noch den abschließenden Wehspruch in 51:60). Besonders nahe steht der vorliegenden Sure der Passus 83:1–6 (wailun li-l-muṭaffifīn / allaḏīna ʾiḏă ktālu ʿală n-nāsi yastaufūn / wa-ʾiḏā kālūhum ʾau wazanūhum yuḫsirūn / ʾa-lā yaẓunnū ʾulāʾika ʾannahum mabʿuṯūn ...): Inhaltlich geht es dort ebenfalls um die Akkumulation von Besitz, und strukturell weist die Passage die weitere Gemeinsamkeit mit Q 104 auf, dass nach dem Wehspruch eine rhetorische Frage an die Getadelten folgt. – Wehsprüche als grundlegende Form prophetischer Rede begegnen bereits in der Hebräischen Bibel (vgl. etwa Micha 2:1–3).
kulli humazatin lumazah] Bei dem Bildungsschema fuʿala mit einem Emphase ausdrückenden tāʾ marbūṭa (li-l-mubālaġa) handelt es sich um ein auch sonst belegtes Intensivum für menschliches Verhalten, vgl. die Beispiele bei Wright, Bd. 1, 139: suʾala, ḍuḥaka, quwala etc. Die beiden zugrunde liegenden Wurzeln erscheinen auch an anderer Stelle im Koran: Die Wurzel h-m-z tritt noch in 68:11 (hammāzin maššāʾin bi-namīm) und 23:97 (hamazāt aš-šayāṭīn) auf; insbesondere aus der ersten Stelle, wo der Intensivform hammāz die wohl synonyme Wendung „der mit Verleumdungen umhergeht“ (maššāʾin bi-namīm) folgt, lässt sich die Übersetzung humaza = „Verleumder“ begründen. Die zweite Wurzel, l-m-z, ist in der Konstruktion lamaza + Obj. + fī ... koranisch sogar mehrfach belegt, nämlich in 9:58 (man yalmizuka fĭ ṣ-ṣadaqāt), 9:79 (ähnlich) und 49:11 (wo lamaza zumindest teilweise synonym mit saḫira und tanābara sein muss); die aus dem koranischen Gebrauch zu erschließende Bedeutung „üble Nachrede über jdn. verbreiten“ o. ä. (vgl. WKAS, s. v. l-m-z: „hinterrücks über j-n reden, j-n (heimlich) verleumden, über j-n herziehen, lästern“) deckt sich offenbar weitgehend mit h-m-z, so dass humaza und lumaza als Synonyma zu betrachten sind.
allaḏī ǧamaʿa mālan wa-ʿaddadah] Da es sich um ein aspektuelles Perfekt handeln dürfte (vgl. die Anmerkung zu 96:1.2), wurde mit dem deutschen Präsens übersetzt.
yaḥsabu] Auf der Grundlage eines Vergleichs der vier weiteren frühmekkanischen Vorkommnisse von yaḥsabu (75:3.36, 90:5.7), in denen dem Wort stets die Fragepartikel ʾa- vorausgeht, und insbesondere mit 83:1–6 (wo auf einen 104:1 analogen Wehspruch eine durch ʾa-lā yaẓunnu eingeleitete polemische Frage folgt), hat Neuwirth dafür argumentiert, yaḥsabu in 104:4 zu ʾa-yaḥsabu zu emendieren ( Neuwirth, Studien, 233 f. ). In ihrer jüngsten Veröffentlichung scheint sie jedoch von der Forderung nach einer regelrechten Emendation wieder Abstand zu nehmen ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 148 ).
ʾanna mālahū ʾaḫladah] Das Streben nach „Ewigkeit“ bzw. „Unsterblichkeit“ (ḫuld) ist ein Motiv der altarabischen Dichtung, s. allg. Müller 1981, 97 ff. . Neuwirth verweist auf einen Vers aus der Muʿallaqa Ṭarafas (V. 54): ʾa-lā ʾayyuhā ḏă z-zāǧirī ʾaḥḍura l-waġā / wa-ʾan ʾašhada l-laḏḏāti hal ʾanta muḫlidi? ( Ahlwardt 1870, 57 ; vgl. die Übersetzung in Hamori 1974, 9 : „O you who reproach me because I am found in the midst of war as well as of pleasure, can you make me endure forever?“), s. Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 148 .
al-ḥuṭamah] Die Tatsache, dass der lexikalisch sonst nicht belegte Ausdruck al-ḥuṭama Anlass für eine Lehrfrage bietet, macht deutlich, dass auch von den unmittelbar durch den Text angesprochenen Hörern nicht erwartet wurde, dass ihnen der Ausdruck ohne weiteres verständlich war; die teilweise Unklarheit des Wortes dürfte also durchaus als rhetorischer Effekt intendiert sein (ähnliches gilt etwa auch für die Bezeichnung der Hölle als saqar in 74:26.27). Wie bei den Worten humaza und lumaza handelt es sich auch hier um eine Verbindung der ungewöhnlichen Form fuʿala mit einer semantisch unproblematischen und andernorts im Koran belegten Wurzel, nämlich ḥ-ṭ-m, „zerschlagen, zerschmettern“ (vgl. 27:18: yaḥṭimu; vgl. a. 39:21, 56:65 und 57:20 mit ḥuṭām). Insofern Adjektive der Form fuʿala üblicherweise Intensiva menschlicher Verhaltensweisen darstellen (vgl. die Anmerkung zu V. 1), impliziert die Bezeichnung der Hölle als al-ḥuṭama eine Personifikation. – Überliefert wird auch die Lesung al-ḥāṭima (vgl. Muʿǧam, ad loc. ); doch auch wenn Partizipien im Koran häufig als Bezeichnungen für den Jüngsten Tag stehen, so ist al-ḥuṭama aufgrund seiner morphologischen Entsprechung zu V. 1 doch vorzuziehen. – Der morphologische Rückbezug von V. 4 auf den Eröffnungsvers ist mit Q 101 zu vergleichen: Dort verweist das zentrale Stichwort hāwiya aus V. 11 (fa-ʾummuhū hāwiya) ebenfalls morphologisch auf die als Partizip Aktiv gebildete Bezeichnung des Weltendes als qāriʿa in V. 1.2 zurück ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 149 ).
nāru llāhi l-mūqadah] Zu nār vgl. die Anmerkung zu 111:3, zum Gottesnamen Allāh die Anmerkung zu 95:8. Neuwirth ist der Ansicht, bei dem hier genannten „Feuer Gottes“ sei „noch nicht an die später so oft fokussierte Hölle als kollektiven Strafort gedacht“ ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 151 ; vgl. die nochmalige Wiederholung dieser These ebd., 153 ) und bestreitet, dass der Text eschatologisch zu verstehen sei ( ebd., 172 , wo es über Sure 100heißt, diese sei „nicht mehr wie Q 104 rein polemisch, sondern gleichzeitig bereits eschatologisch geprägt“). Das ist allerdings wenig plausibel: Dass es sich beim „Feuer Gottes“ um ein jenseitiges Feuer handelt, ist meines Erachtens kaum sinnvoll in Abrede stellen, zumal Neuwirth selbst etwas später von einer „eher poetisch geprägte[n] Imagination des endzeitlichen Feuers“ ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 151 ) und sogar von einer „Androhung jenseitiger Strafe“ ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 152 ) spricht; und dass das „Feuer Gottes“ Instrument einer kollektiven, d. h. nicht nur einem einzelnen zugedachten Bestrafung ist, ergibt sich sowohl aus dem Anfangsvers („Wehe einem jeden Verleumder und Schmähredner!“) als auch aus dem Plural „Herzen“ in V. 7.
taṭṭaliʿu ʿală l-ʾafʾidah] Das Verb iṭṭalaʿa ist VIII. Stamm von ṭalaʿa, „auf-, emporsteigen“. Iṭṭalaʿa ʿalā bedeutet den Lexika zufolge „von oben herabblicken auf“ bzw. „von oben umfassend im Blick haben“, und davon abgeleitet dann auch allg. „von einer Sache Kenntnis erlangen“ o. Ä.; im vorliegenden Kontext steht wohl vor allem die Konnotation des Umfassens im Vordergrund. Zum semantischen Feld von fuʾād, „Herz“, s. Seidensticker 1992 ; vgl. auch die im Kontext einer Visionsschilderung stehende Erwähnung des „Herzens“ in 53:11 (mā kaḏaba l-fuʾādu mā raʾā).
muʾṣada] Vgl. 90:20 (ʿalaihim nārun muʾṣada).
Literaturliste
Der einleitende Wehspruch mit Lasterkatalog (V. 1.2) sowie das anschließende Scheltwort entwerfen das Charakterporträt eines prototypischen Sünders. Hervorstechendes Merkmal desselben ist ein unbegründetes Vertrauen auf die „Unvergänglichkeit verleihende“ (ʾaḫlada, V. 3) Macht des Geldes, welches offenbar eine mit unsolidarischem Sozialverhalten (V. 1) einhergehende schrankenlose Kapitalakkumulation motiviert (V. 2). Das kritisierte Verhalten bildet damit das genaue Gegenteil der in 90:6 angeprangerten ostentativen Besitzverschwendung, die eher dem heroischen Ideal der altarabischen Dichtung entspricht. So gegensätzlich beide Handlungsweisen jedoch zunächst scheinen mögen, so liegt ihnen aus koranischer Perspektive doch gleichermaßen die illusorische Vorstellung zugrunde, der Mensch könne sich aus eigener Kraft „Unvergänglichkeit“ (ḫuld) sichern. Dieser Haltung setzt V. 4 die Androhung jenseitiger Bestrafung entgegen: Das Handeln des Getadelten hat gerade nicht seine Unsterblichkeit zur Folge, sondern zieht im Gegenteil seine „Zertrümmerung“ (ḥ-ṭ-m) in der Hölle nach sich. Dabei verweist die überraschende Bezeichnung der Hölle mittels der üblicherweise auf Personen angewandten Bildungsform fuʿala auf V. 1 zurück, wo dieselbe morphologische Form zur Beschreibung negativer Verhaltensweisen des Verdammten gebraucht wird: Während er im Diesseits durch sein verleumderisches Verhalten andere schädigt, wird er im Jenseits als Strafe dafür selbst geschädigt (vgl. Cuypers 1999, 50 , der im Anschluss an Rāzī dieselbe Beobachtung macht). Der Text unterstreicht damit auf sprachlicher Ebene die Korrespondenz zwischen der von den Missetätern zu gewärtigenden Vergeltung und ihrem eigenen früheren Tun.
Wie auch in anderen frühen Suren vollzieht sich die Ankündigung der auf die angeprangerten Laster folgenden Strafe in zwei sich steigernden rhetorischen Schritten (vgl. zu einer ähnlichen rhetorischen Struktur die Analyse von Q 111 mit weiteren Verweisen): Auf eine erste, mit dem Gebrauch von ḥuṭama noch unbestimmt formulierte Strafankündigung in V. 4 folgt ein diese konkretisierendes eschatologisches Bild, welches dem Hörer das am Ende des ersten Gesätzes zunächst noch unbestimmt gelassene Jenseitsschicksal der „Verleumder und Tadler“ in drastischer Deutlichkeit vor Augen führt: Die Verdammten fallen einem sie gänzlich verschlingenden (V. 7: taṭṭaliʿu ʿalā) und sie restlos bedeckenden (V. 8: ʾinnahā ʿalaihim muʾṣadah) Höllenbrand anheim. Der Vergleich des auflodernden Höllenfeuers mit aufragenden Säulen lässt ein der altarabischen Dichtung verwandtes Interesse an poetischer Deskription erkennen.
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Die frühmekkanische Sure (durchschnittliche Verslänge: 8,9 Silben) gehört genauer zu Gruppe I der frühmekkanischen Texte, und zwar zum cluster der kurzen, aus kleinen Versgruppen aufgebauten Droh- und Scheltworte (95, 102, 103, 107 und wohl auch noch Q 111), die chronologisch nach Q 105 und Q 106 und vor detaillierteren Ausmalungen des Jüngsten Gerichts wie Q 100 und 101 anzusetzen sind (vgl. die Einleitung zu Q 105). Die Grundstruktur des Textes wird in der späteren Sure 83 – die sich mit einer durchschnittlichen Verslänge von 12,6 Silben und einer Gesamtlänge von immerhin 36 Versen Gruppe IIIb der frühmekkanischen Suren zuordnen lässt – aufgegriffen und weiter ausdifferenziert.
Die Sure ist eine Einheit, für literarkritische Scheidungen besteht weder stilistisch noch inhaltlich Anlass.
Der Text gliedert sich in zwei Gesätze, von denen das zweite mit einer Lehrfrage (V. 5) an die das erste Gesätz abschließende Drohung anknüpft. Dabei ist die auf V. 5 folgende Antwort (V. 6–9) mit vier Versen genauso lang wie das Anfangsgesätz. Auch reimlich sind V. 6–9 besonders eng miteinander verknüpft, insofern sie im Gegensatz zu den vorherigen Versen mit ihrem teilweisen Wechsel des Reimkonsonanten in der Schlusssilbe durchgängig d aufweisen. – Analog zum Aufbau alttestamentlicher Prophetensprüche (vgl. Zenger 2004, 422 ) lässt sich die Sure inhaltlich in „Gegenwartskritik“ (V. 1–3) und „Zukunftsaussage“ (V. 4, weiter entfaltet in V. 5–9) gliedern, was übrigens auch für Q 102 (s. ebd.) gilt. Die „Zukunftsaussage“ setzt dem in V. 1–3 skizzierten Bild eines klug rechnenden und sich in der Welt behauptenden Kaufmanns den alle innerweltliche Vorsorge zunichte machenden bzw. „zertrümmernden“ Höllenbrand entgegen. Die zweiteilige Komposition der Sure (V. 1–4 vs. V. 6–9, mit V. 5 als Verbindungsstück) spiegelt so den Gegensatz zwischen rationaler, auf diesseitige Sicherheit abzielender menschlicher Planung einerseits und der ausschließlich nach moralischen Maßstäben erfolgenden göttlichen Vergeltung andererseits. – Michel Cuypers versteht den Text als Ringkomposition um V. 5 herum, wobei sich V. 1–4 und V. 5–9 seiner Meinung nach spiegelbildlich entsprechen ( Cuypers 1999, 49–51 ). Es ist jedoch fraglich, ob die von ihm herausgearbeiteten Korrespondenzen – etwa der Gebrauch von Relativpronomina in V. 2 und V. 7 oder der Präposition fī in V. 4 und V. 9 – tatsächlich eine genuin spiegelbildliche Strukturierung des Textes leisten, auch wenn die internen Assonanzen in V. 1 (humaza lumaza) und V. 9 (ʿamadin mumaddada) vielleicht einen Rahmungseffekt erzeugen. Fraglich scheint mir aber vor allem, ob sich die Lehrfrage in V. 5 wirklich als formaler und inhaltlicher Mittelpunkt (Cuypers: „membre central“) der Sure beschreiben lässt: Koranische Lehrfragen, die sich auch sonst häufig auf enigmatische Ausdrücke beziehen, bauen rhetorische Spannung auf, die sich erst in der folgenden Bestimmung des Fragegegenstandes löst; mit einer funktionsharmonischen Metapher könnte man sagen, dass sie den Charakter von Dominantakkorden haben. Die Sure hat insofern ein Achtergewicht, ihr Klimax liegt in V. 6–9.
Strukturell ist ein Vergleich des Textes mit der z. T. aus ähnlichen literarischen Komponenten zusammengesetzten Sure 83 von Interesse: Beide beginnen mit einem Wehspruch mit Lasterkatalog (104:1.2, 83:1–3), auf den eine an die Getadelten gerichtete polemische Frage folgt (104:3, 83:4–6); hieran schließt sich in beiden Fällen ein durch kallā eingeleiteter Aufruf an (104:4, 83:7), der jeweils einen enigmatischen Ausdruck (104:4: al-ḥuṭama, 83:7: siǧǧīn) enthält, welcher direkt im Anschluss zum Gegenstand einer Lehrfrage (104:5, 83:8) gemacht wird; schließlich besteht in beiden Suren der unmittelbar darauffolgende Vers aus einem Substantiv mit Attribut (104:6: nāru llāhi l-mūqadah, 83:9: kitābun marqūm). Sure 83, unter stilistischem Gesichtspunkt eindeutig der spätere Text, differenziert diesen Grundaufbau von Q 104 dann weiter aus, indem sie das Lehrfragen-Gesätz zu einer symmetrischen Gegenüberstellung von Seligen und Verdammten ausgestaltet: Der kallā-Ausruf in V. 7 bildet die erste Hälfte einer Antithese, deren zweiter Teil ab V. 18 ebenfalls mit einer kallā-Interjektion beginnt, an die wie zuvor an V. 7 ebenfalls eine Lehrfrage anknüpft.