bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm] Zur Basmala s. die entsprechende Anmerkung zu 93; zum Gottesnamen raḥmān s. die Anmerkung zu 55:1.

Durch wail eingeleitete Wehsprüche mit folgendem Lasterkatalog finden sich sonst noch in 107:4–7, 83:1–3, 83:10.11 und 52:11.12 (vgl. noch den abschließenden Wehspruch in 51:60). Besonders nahe steht der vorliegenden Sure der Passus 83:1–6 (wailun li-l-muṭaffifīn / allaḏīna ʾiḏă ktālu ʿală n-nāsi yastaufūn / wa-ʾiḏā kālūhum ʾau wazanūhum yuḫsirūn / ʾa-lā yaẓunnū ʾulāʾika ʾannahum mabʿuṯūn ...): Inhaltlich geht es dort ebenfalls um die Akkumulation von Besitz, und strukturell weist die Passage die weitere Gemeinsamkeit mit Q 104 auf, dass nach dem Wehspruch eine rhetorische Frage an die Getadelten folgt. – Wehsprüche als grundlegende Form prophetischer Rede begegnen bereits in der Hebräischen Bibel (vgl. etwa Micha 2:1–3).

kulli humazatin lumazah] Bei dem Bildungsschema fuʿala mit einem Emphase ausdrückenden tāʾ marbūṭa (li-l-mubālaġa) handelt es sich um ein auch sonst belegtes Intensivum für menschliches Verhalten, vgl. die Beispiele bei Wright, Bd. 1, 139: suʾala, ḍuḥaka, quwala etc. Die beiden zugrunde liegenden Wurzeln erscheinen auch an anderer Stelle im Koran: Die Wurzel h-m-z tritt noch in 68:11 (hammāzin maššāʾin bi-namīm) und 23:97 (hamazāt aš-šayāṭīn) auf; insbesondere aus der ersten Stelle, wo der Intensivform hammāz die wohl synonyme Wendung „der mit Verleumdungen umhergeht“ (maššāʾin bi-namīm) folgt, lässt sich die Übersetzung humaza = „Verleumder“ begründen. Die zweite Wurzel, l-m-z, ist in der Konstruktion lamaza + Obj. + fī ... koranisch sogar mehrfach belegt, nämlich in 9:58 (man yalmizuka fĭ ṣ-ṣadaqāt), 9:79 (ähnlich) und 49:11 (wo lamaza zumindest teilweise synonym mit saḫira und tanābara sein muss); die aus dem koranischen Gebrauch zu erschließende Bedeutung „üble Nachrede über jdn. verbreiten“ o. ä. (vgl. WKAS, s. v. l-m-z: „hinterrücks über j-n reden, j-n (heimlich) verleumden, über j-n herziehen, lästern“) deckt sich offenbar weitgehend mit h-m-z, so dass humaza und lumaza als Synonyma zu betrachten sind.

allaḏī ǧamaʿa mālan wa-ʿaddadah] Da es sich um ein aspektuelles Perfekt handeln dürfte (vgl. die Anmerkung zu 96:1.2), wurde mit dem deutschen Präsens übersetzt.

yaḥsabu] Auf der Grundlage eines Vergleichs der vier weiteren frühmekkanischen Vorkommnisse von yaḥsabu (75:3.36, 90:5.7), in denen dem Wort stets die Fragepartikel ʾa- vorausgeht, und insbesondere mit 83:1–6 (wo auf einen 104:1 analogen Wehspruch eine durch ʾa-lā yaẓunnu eingeleitete polemische Frage folgt), hat Neuwirth dafür argumentiert, yaḥsabu in 104:4 zu ʾa-yaḥsabu zu emendieren ( Neuwirth, Studien, 233 f. ). In ihrer jüngsten Veröffentlichung scheint sie jedoch von der Forderung nach einer regelrechten Emendation wieder Abstand zu nehmen ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 148 ).

ʾanna mālahū ʾaḫladah] Das Streben nach „Ewigkeit“ bzw. „Unsterblichkeit“ (ḫuld) ist ein Motiv der altarabischen Dichtung, s. allg. Müller 1981, 97 ff. . Neuwirth verweist auf einen Vers aus der Muʿallaqa Ṭarafas (V. 54): ʾa-lā ʾayyuhā ḏă z-zāǧirī ʾaḥḍura l-waġā / wa-ʾan ʾašhada l-laḏḏāti hal ʾanta muḫlidi? ( Ahlwardt 1870, 57 ; vgl. die Übersetzung in Hamori 1974, 9 : „O you who reproach me because I am found in the midst of war as well as of pleasure, can you make me endure forever?“), s. Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 148 .

al-ḥuṭamah] Die Tatsache, dass der lexikalisch sonst nicht belegte Ausdruck al-ḥuṭama Anlass für eine Lehrfrage bietet, macht deutlich, dass auch von den unmittelbar durch den Text angesprochenen Hörern nicht erwartet wurde, dass ihnen der Ausdruck ohne weiteres verständlich war; die teilweise Unklarheit des Wortes dürfte also durchaus als rhetorischer Effekt intendiert sein (ähnliches gilt etwa auch für die Bezeichnung der Hölle als saqar in 74:26.27). Wie bei den Worten humaza und lumaza handelt es sich auch hier um eine Verbindung der ungewöhnlichen Form fuʿala mit einer semantisch unproblematischen und andernorts im Koran belegten Wurzel, nämlich ḥ-ṭ-m, „zerschlagen, zerschmettern“ (vgl. 27:18: yaḥṭimu; vgl. a. 39:21, 56:65 und 57:20 mit ḥuṭām). Insofern Adjektive der Form fuʿala üblicherweise Intensiva menschlicher Verhaltensweisen darstellen (vgl. die Anmerkung zu V. 1), impliziert die Bezeichnung der Hölle als al-ḥuṭama eine Personifikation. – Überliefert wird auch die Lesung al-ḥāṭima (vgl. Muʿǧam, ad loc. ); doch auch wenn Partizipien im Koran häufig als Bezeichnungen für den Jüngsten Tag stehen, so ist al-ḥuṭama aufgrund seiner morphologischen Entsprechung zu V. 1 doch vorzuziehen. – Der morphologische Rückbezug von V. 4 auf den Eröffnungsvers ist mit Q 101 zu vergleichen: Dort verweist das zentrale Stichwort hāwiya aus V. 11 (fa-ʾummuhū hāwiya) ebenfalls morphologisch auf die als Partizip Aktiv gebildete Bezeichnung des Weltendes als qāriʿa in V. 1.2 zurück ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 149 ).

nāru llāhi l-mūqadah] Zu nār vgl. die Anmerkung zu 111:3, zum Gottesnamen Allāh die Anmerkung zu 95:8. Neuwirth ist der Ansicht, bei dem hier genannten „Feuer Gottes“ sei „noch nicht an die später so oft fokussierte Hölle als kollektiven Strafort gedacht“ ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 151 ; vgl. die nochmalige Wiederholung dieser These ebd., 153 ) und bestreitet, dass der Text eschatologisch zu verstehen sei ( ebd., 172 , wo es über Sure 100heißt, diese sei „nicht mehr wie Q 104 rein polemisch, sondern gleichzeitig bereits eschatologisch geprägt“). Das ist allerdings wenig plausibel: Dass es sich beim „Feuer Gottes“ um ein jenseitiges Feuer handelt, ist meines Erachtens kaum sinnvoll in Abrede stellen, zumal Neuwirth selbst etwas später von einer „eher poetisch geprägte[n] Imagination des endzeitlichen Feuers“ ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 151 ) und sogar von einer „Androhung jenseitiger Strafe“ ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 152 ) spricht; und dass das „Feuer Gottes“ Instrument einer kollektiven, d. h. nicht nur einem einzelnen zugedachten Bestrafung ist, ergibt sich sowohl aus dem Anfangsvers („Wehe einem jeden Verleumder und Schmähredner!“) als auch aus dem Plural „Herzen“ in V. 7.

taṭṭaliʿu ʿală l-ʾafʾidah] Das Verb iṭṭalaʿa ist VIII. Stamm von ṭalaʿa, „auf-, emporsteigen“. Iṭṭalaʿa ʿalā bedeutet den Lexika zufolge „von oben herabblicken auf“ bzw. „von oben umfassend im Blick haben“, und davon abgeleitet dann auch allg. „von einer Sache Kenntnis erlangen“ o. Ä.; im vorliegenden Kontext steht wohl vor allem die Konnotation des Umfassens im Vordergrund. Zum semantischen Feld von fuʾād, „Herz“, s. Seidensticker 1992 ; vgl. auch die im Kontext einer Visionsschilderung stehende Erwähnung des „Herzens“ in 53:11 (mā kaḏaba l-fuʾādu mā raʾā).

muʾṣada] Vgl. 90:20 (ʿalaihim nārun muʾṣada).

Der einleitende Wehspruch mit Lasterkatalog (V. 1.2) sowie das anschließende Scheltwort entwerfen das Charakterporträt eines prototypischen Sünders. Hervorstechendes Merkmal desselben ist ein unbegründetes Vertrauen auf die „Unvergänglichkeit verleihende“ (ʾaḫlada, V. 3) Macht des Geldes, welches offenbar eine mit unsolidarischem Sozialverhalten (V. 1) einhergehende schrankenlose Kapitalakkumulation motiviert (V. 2). Das kritisierte Verhalten bildet damit das genaue Gegenteil der in 90:6 angeprangerten ostentativen Besitzverschwendung, die eher dem heroischen Ideal der altarabischen Dichtung entspricht. So gegensätzlich beide Handlungsweisen jedoch zunächst scheinen mögen, so liegt ihnen aus koranischer Perspektive doch gleichermaßen die illusorische Vorstellung zugrunde, der Mensch könne sich aus eigener Kraft „Unvergänglichkeit“ (ḫuld) sichern. Dieser Haltung setzt V. 4 die Androhung jenseitiger Bestrafung entgegen: Das Handeln des Getadelten hat gerade nicht seine Unsterblichkeit zur Folge, sondern zieht im Gegenteil seine „Zertrümmerung“ (ḥ-ṭ-m) in der Hölle nach sich. Dabei verweist die überraschende Bezeichnung der Hölle mittels der üblicherweise auf Personen angewandten Bildungsform fuʿala auf V. 1 zurück, wo dieselbe morphologische Form zur Beschreibung negativer Verhaltensweisen des Verdammten gebraucht wird: Während er im Diesseits durch sein verleumderisches Verhalten andere schädigt, wird er im Jenseits als Strafe dafür selbst geschädigt (vgl. Cuypers 1999, 50 , der im Anschluss an Rāzī dieselbe Beobachtung macht). Der Text unterstreicht damit auf sprachlicher Ebene die Korrespondenz zwischen der von den Missetätern zu gewärtigenden Vergeltung und ihrem eigenen früheren Tun.

Wie auch in anderen frühen Suren vollzieht sich die Ankündigung der auf die angeprangerten Laster folgenden Strafe in zwei sich steigernden rhetorischen Schritten (vgl. zu einer ähnlichen rhetorischen Struktur die Analyse von Q 111 mit weiteren Verweisen): Auf eine erste, mit dem Gebrauch von ḥuṭama noch unbestimmt formulierte Strafankündigung in V. 4 folgt ein diese konkretisierendes eschatologisches Bild, welches dem Hörer das am Ende des ersten Gesätzes zunächst noch unbestimmt gelassene Jenseitsschicksal der „Verleumder und Tadler“ in drastischer Deutlichkeit vor Augen führt: Die Verdammten fallen einem sie gänzlich verschlingenden (V. 7: taṭṭaliʿu ʿalā) und sie restlos bedeckenden (V. 8: ʾinnahā ʿalaihim muʾṣadah) Höllenbrand anheim. Der Vergleich des auflodernden Höllenfeuers mit aufragenden Säulen lässt ein der altarabischen Dichtung verwandtes Interesse an poetischer Deskription erkennen.