bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm] Zur Basmala s. die entsprechende Anmerkung zu 93; zum Gottesnamen raḥmān s. die Anmerkung zu 55:1.

Vgl. die Einleitung der ebenfalls frühmekkanischen, jedoch später als Q 101 anzusetzenden Sure 69.

al-qāriʿah] Wörtlich: „die Schlagende“; vgl. noch 69:4 (kaḏḏabat ṯamūdu wa-ʿādun bi-l-qāriʿah). Enigmatische Bezeichnunge des Weltendes durch aktive Femininpartizipien begegnen auch in weiteren frühmekkanischen Texten, s. 88:1 (al-ġāšiya), 80:33 (aṣ-ṣāḫḫa), 79:34 (aṭ-ṭāmmatu l-kubrā), 69:1–3 (al-ḥāqqa), 69:5 (aṭ-ṭāġiya), 69:15 (al-wāqiʿa), 56:1 (ebenfalls al-wāqiʿa) und 53:57 (al-ʾāzifa). Solche metonymischen Umschreibungen eines Substantivs durch ein Adjektiv stellen allgemein ein Charakteristikum der altarabischen Dichtung dar (vgl. Bauer 1992, 172–180 ); vgl. etwa ʾabyaḍu ʾiṣlītun („ein scharfes Weißes“) für „Schwert“ (aš-Šanfarā, Lāmiyyat al-ʿarab, V. 11; s. Jones 1982, 48 ). Der Koran bedient sich an den genannten Stellen also eines poetisch konnotierten Stilmittels, das jedoch gezielt als Mittel der Enigmatisierung und damit rhetorischen Betonung des Weltendes refunktionalisiert wird. Im Vergleich mit den vier frühmekkanischen fāʿilāt-Schwurserien Q 100:1–5 (wie die vorliegende Sure Gruppe I), 79:1–5, Q 77:1–5 und 51:1–4, die das hereinbrechende Weltende durch prototypische Gegenwartserfahrungen (Reiterangriff und Sturm) präfigurieren, fällt auf, dass auch dort die Form des aktiven Partizips femininum zur Bezeichnung der endzeitlichen Katastrophe dient (s. insb. die Anmerkungen zu 100:1–5 und 79:1–5). Das morphologisches Schema fāʿila wird so innerhalb der frühmekkanischen Korantexte mit präzisen semantischen Konnotationen aufgeladen.

Nur die kufische Zählung setzt nach al-qāriʿah einen Versschluss ( Spitaler, Verszählung, 72 ). Für diese Abteilung spricht, dass andere frühe Suren ebenfalls einen ersten kurzen Vers mit dann zunehmender Verslänge enthalten ( Neuwirth, Studien, 35 ). Insbesondere ist die parallele Eröffnung von Q 69 zu vergleichen, s. aber auch Q 52, 55, 83, 89, 93, 95 (vgl. Kommentar), 103 sowie 106.

yauma yakūnu n-nāsu ka-l farāši l-mabṯūṯ / wa-takūnu l-ǧibālu ka-l-ʿihni l-manfūš] Vgl. 70:8–10 (yauma takūnu s-samāʾu ka-l-muhl / wa-takūnu l-ǧibālu ka-l-ʿihn / wa-lā yasʾalu ḥamīmun ḥamīmā). Eine endzeitliche Desintegration insbesondere von Bergformationen wird frühmekkanisch noch in 52:10, 56:5, 69:14, 73:14, 77:10, 78:20 und 81:3 heraufbeschworen. Sie gehört zum Standardinventar biblischer und nachbiblischer Schilderung des Weltendes, vgl. die Anmerkung zu 81:3. Zugleich hängt die Rolle von Bergen in koranischen Endzeitbeschreibungen sicher damit zusammen, dass die Berge auch in koranischen Aufzählungen der göttlichen Schöpfungswerke (sog. ʾāyāt-Passagen) erscheinen, wo sie als Garanten von Festigkeit und Stabilität fungieren (s. 78:6–8: ʾa-lam naǧʿali l-ʾarḍa mihāda / wa-l-ǧibāla ʾautāda / wa-ḫalaqnākum ʾazwāǧa; vgl. a. 79:32, 88:19). Eine vergleichbare Wertung der Berge ist, wie Angelika Neuwirth hervorgehoben hat ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 181 ), auch altarabisch bezeugt, nämlich im Eröffnungsvers eines Trauergedichts von Labīd auf seinen Bruder Arbad (tabqă l-ǧibālu baʿdanā wa-l-maṣāniʿu, „nach uns bleiben die Berge und die Burgen“, vgl. Jones 1982, 81 ). – Zur Erwähnung von zerzauster Wolle (ʿihn) s. Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 180 , die auf eine Überschneidung mit dem Anfangsteil der Muʿallaqa des Zuhair verweist: Nach dem Aufbruch der Geliebten mit ihrer Karawane bleiben Wollflocken (futāt al-ʿihn) am Boden zurück ( Arazi / Masalha 1999, 57, Nr. 94:16 ).

Textkritik: Überliefert wird auch die Lesung yaumu ... ( Muʿǧam, ad loc. ). V. 4.5 wären dann nicht als Vordersatz zu V. 6–9 zu verstehen, sondern als vom Folgenden unabhängiges Prädikat zu einem ungenannten Subjekt: „[Das ist] der Tag, an dem die Menschen wie auffliegende Motten sein werden ...“

Grammatik: Die Antithese ist syntaktisch am ehesten als Nachsatz zu V. 4.5 zu konstruieren.

Versabteilung: Baṣra und Damaskus ziehen V. 6 und V. 8 mit dem jeweils folgenden Vers zusammen ( Spitaler, Verszählung, 72 ). Durch diese Zählweise wird zwar ein Kreuzreim vermieden, jedoch ergeben sich unverhältnismäßig lange Verse. Kreuzreime, obzwar selten, kommen im Übrigen durchaus vor, vgl. 89:15.16 und 92:5–10 (evtl. a. 69:19.25), wo sie in mit Q 101 vergleichbaren Gegenüberstellungen von Bösen und Guten stehen ( Neuwirth, Studien, 35 ).

fa-huwa fī ʿīšatin rāḍiyah] Vgl. 69:21 (dieselbe Formulierung wie im vorliegenden Vers) sowie 88:9 (li-saʿyihā rāḍiyah). Weitere frühmekkanische Vorkommnisse der Wurzel r-ḍ-y sind 93:5 (wa-la-saufa yuʿṭīka rabbuka fa-tarḍā), 92:21 (wa-la-saufa yarḍā), 89:28 (irǧiʿī ʾilā rabbiki rāḍiyatan marḍīyah) und 53:26 (ʾillā min baʿdi ʾan yaʾḏana llāhu li-man yašāʾu wa-yarḍā). Die Wurzel ist offenbar durchgängig eschatologisch konnotiert.

fa-ʾummuhū hāwiyah] Für den Vers existieren zwei hauptsächliche Deutungsalternativen (zu weiteren Interpretationen s. u.):

1) Idiomatisch: „Seine Mutter stürzt“ = „Seine Mutter möge dem Fall preisgegeben sein“ – „eine Art Euphemismus für einfaches halaka ‚der geht zu Grunde’“ (so Fischer 1906, 41 ).

2) Topologisch: „Seine Mutter ist ein Schlund, Abgrund“, wobei hāwiya ein Synonym für mahwā bzw. mahwāt, „Schlucht“, oder huwwa, „Abgrund“, wäre und die Hölle bezeichnen würde; als Belege für diese zweite Deutung s. insb. al-Ǧauharī, Tāǧ al-luġa wa-ṣiḥāḥ al-ʿarabiyya, s. v. h-w-y : wa-l-mahwā wa-l-mahwātu: mā baina l-ǧabalaini wa-naḥwu ḏālika (die Synonymie von hāwiya für mahwā wird im Folgenden dann nicht nur ausdrücklich festgehalten, sondern auch noch durch einen Vers belegt), sowie Lisān, s. v. h-w-y .

Zugunsten der von August Fischer präferierten Deutung des Verses im Sinne des Idioms hawat ʾummuhū spricht, dass diese Wendung nicht den Eindruck einer koranexegetischen Konstruktion erweckt, obwohl sie auch in den wichtigsten Wörterbüchern stets im Zusammenhang mit dem Koranvers angeführt wird; immerhin zitieren die Kommentare und Lexika jedoch einen Belegvers aus der Dichtung. Gegen eine ausschließlich idiomatische Interpretation des Verses steht jedoch der Umstand, dass hāwiya – sofern das Wort als partizipiale Umschreibung von hawā verstanden wird – nicht gut Bezugspunkt der folgenden Lehrfrage sein kann, obwohl koranische Lehrfragen sich ansonsten immer auf den unmittelbar vorangehenden Ausdruck beziehen (vgl. 69:1–3, 74:26.27, 77:13.14, 83:7.8.18.19, 86:1.2, 90:11.12, 97:1.2, 104:4.5). Fischer geht deshalb sogar so weit, V. 10.11 für einen späteren Zusatz zu halten (s. o., Literarkritik). Doch dürfte die Tatsache, dass eine ausschließlich idiomatische Deutung von V. 9, wie sie von Fischer vertreten wird, nicht ohne eine ansonsten durch nichts nahegelegte literarkritische Zerschneidung des Textes auskommt, eher für die zweite Interpretation sprechen. Parets Übersetzung von V. 10 („Doch wie kannst du wissen, was das bedeutet?“) ist offensichtlich bemüht, eine solche literarkritische Implikation der idiomatischen Deutung zu vermeiden und versteht hiya als unspezifischen Rückbezug auf die vorangehende Aussage insgesamt. Das ist nicht überzeugend: Abgesehen davon, dass koranische Lehrfragen ansonsten immer an einen konkreten Ausdruck anknüpfen, macht seine Interpretation auch nicht verständlich, warum der Vers – wenn er sich denn auf die vorangehende Aussage als ganze und nicht auf das Stichwort hāwiya bezieht – gerade das weibliche Personalpronomen gebraucht.

Neben solchen immanenten Schwierigkeiten einer ausschließlich idiomatischen Erklärung des Verses gibt es weitere Argumente für die zweite Alternative. Bemerkenswert ist zunächst, dass die Gleichsetzung von hāwiya mit mahwā bzw. mahwāt in den Wörterbüchern gerade nicht im Zusammenhang mit 101:9 behandelt wird und insofern kein bloßes Resultat exegetischer Spekulationen zu sein scheint. Der von Sells erhobene Einwand, dass „attestations for the term hāwiya meaning abyss in early Arabic are tenuous“ ( Sells 1993, 418 ), greift angesichts der lexikographischen Belege nicht, zumal hāwiya auch aus reimlichen Gründen dem gängigeren mahwā vorgezogen worden sein dürfte. Die topologische Deutung von hāwiya wird überdies dadurch bestätigt, dass die Hölle auch in der Offenbarung des Johannes 9:1.11 als „Abgrund“ bezeichnet wird ( Brady 1978 ; vgl. TUK, Nr. 114), und dass zwei ähnliche koranische Lehrfragen (83:7.8 und 83:18.19) ebenfalls an semantisch opake Ortsbezeichnungen (siǧǧīn und ʿillīyīn) anknüpfen; hāwiya ist also wohl als eine – wie in Q 83 absichtlich enigmatische – Ortsbezeichnung aufzufassen und nicht lediglich als partizipiale Umschreibung von hawā. Doch muss eine solche Deutung des Ausdrucks nicht ausschließen, dass auch ein Anklang an das Idiom hawat ʾummuhū beabsichtig sein könnte: Die „Multivalenz“ ( Sells 1993, 420 ) der auch idiomatisch zu verstehenden Aussage fa-ʾummuhū hāwiya, die erst im folgenden Vers auf einen örtlichen Sinn festgeschrieben wird, könnte durchaus so intendiert sein (vgl. in diesem Sinne auch Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 181 ).

Weitere Deutungen: Wohl auf der Grundlage der Synonymie hāwiya = mahwāt scheinen manche islamische Kommentatoren hāwiya einfach als einen Eigennamen für die Hölle aufzufassen, indem sie nämlich hāwiya mit an-nār glossieren. Als Paraphrase von V. 9 ergäbe sich dann „Seine Mutter (= sein Aufenthaltsort) ist die Hölle“ (mustaqarruhŭ n-nār, vgl. etwa Ṭabarī, ad loc. ; s. hierzu und zu weiteren Deutungsmöglichkeiten Bellamy 1992 ). Obwohl es sich dabei aller Wahrscheinlichkeit um eine sekundäre Konstruktion handelt, ist auch diese Deutung in die Wörterbücher eingegangen und wird dort in der Regel als eine eigenständige Bedeutung des Ausdrucks angeführt (s. al-Ǧauharī, Tāǧ al-luġa wa-ṣiḥāḥ al-ʿarabiyya, s. v. h-w-y : wa-hāwiyatun: ʾismun min ʾasmāʾi n-nār ...; vgl. a. Lisān, s. v. h-w-y ). Alternative Erklärungen der Stelle sind von Torrey und Bellamy vorgeschlagen worden. Torrey zufolge handelt es sich bei hāwiya um eine Arabisierung von hebr. hōwā, „Verderben“ ( Torrey 1922 ; vgl. Jesaja 47:11 und Ezechiel 7:26), wobei jedoch fraglich ist, ob die koranischen Hörer frühmekkanischer Zeit mit diesem in der Hebräischen Bibel lediglich an zwei Stellen vorkommenden Ausdruck so vertraut waren, dass der Vers die von Torrey behauptete Intertextualität hätte abrufen können. Bellamy 1992 plädiert dafür, den rasm von V. 9 als fa-ʾummatun hāwiya („ein steiler Weg nach unten“) zu emendieren. Doch selbst wenn die von ihm vertretene Variante in der islamischen Lesartenliteratur belegt wäre (was nicht der Fall ist), so müsste sie doch als eine lectio facilior gelten, welche den ursprünglichen Wortlaut nachträglich zu glätten versucht.

wa-mā ʾadrāka mā hiya / nārun ḥāmiyah] Vgl. insbesondere die Lehrfrage in 104:4 ff.: kallā la-yunbaḏanna fĭ l-ḥuṭama / wa-mā ʾadrāka mă l-ḥuṭamah / nāru llāhi l-mūqadah. Zu nār vgl. die Anmerkung zu 111:3.

Die Sure setzt ein mit der Interjektion al-qāriʿa, „die Erschütternde!“, welche die endzeitliche Katastrophe statt mit einem lexikalisch etablierten Ausdruck durch eine Neubildung der Bildungsform (fāʿila) bezeichnet. Solche enigmatisierenden Substitutionen sind eine insbesondere zu Anfang eschatologisch geprägter Suren effektvoll eingesetzte koranische Innovation, s. 69:1 und 88:1 (im Sureninnern vgl. a. 79:34 und 80:33), die aus dem in der altarabischen Dichtung häufigen Stilmittel metonymischer Umschreibungen erwachsen sein könnte. Der „schockierende“ ( Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 180 ) Auftakt wird durch eine zweimalige Nachfrage unterstrichen, welche das einleitende Stichwort al-qāriʿa jeweils am Versende nachhallen lässt.

Die Lehrfrage leitet einen eschatologischen Temporalsatz ein, der das Bild eines zerfallenden Kosmos entwirft. Der Übergang von der Lehrfrage zum Temporalsatz entspricht dem auch aus anderen frühmekkanischen Suren vertrauten Muster von Enigma und Auflösung (vgl. etwa die Kommentare zu Q 102, 104 und 111). Wie Sells 1993, 410 , bemerkt, steigt in V. 4.5 nach den sehr kurzen ersten drei Versen die Verslänge deutlich an und geht erst in V. 10.11 wieder auf die anfängliche Kürze zurück; der eschatologische Temporalsatz (mit Nachsatz) in V. 4–9 sticht damit deutlich als Mittelpunkt der Sure heraus.

Der Temporalsatz beginnt mit zwei eindrucksvollen Bildsetzungen: Die Orientierungslosigkeit der Menschen am Jüngsten Tag wird mit durcheinanderwirbelnden Motten veranschaulicht, die scheinbare Beständigkeit und Stabilität von Bergformationen – die anderswo als Zeichen der göttlichen Schöpfermacht erscheinen – wird durch ihren paradoxen Vergleich mit zerzauster Wolle dekonstruiert. Beide Motive veranschaulichen damit stenographisch die zwar gottgegebene, aber eben nur vorläufige Vertrauenswürdigkeit und Berechenbarkeit der diesseitigen Welt. Wenn der Vergleich der Berge mit ʿihn manfūš, zerflockter Wolle, mit Neuwirth tatsächlich im Bezug auf einen Vers aus der Muʿallaqa des Zuhair zu verstehen ist (s. o.), so ergibt sich eine intertextuelle Parallelisierung der von der eschatologischen qāriʿa verwüsteten Welt mit den in zahlreichen altarabischen Gedichten beschriebenen verlassenen Lagerstätten. Um die gänzliche Verlassenheit des Einzelnen am Jüngsten Tag zu veranschaulichen, würde die Sure also auf eine aus der Poesie vertraute paradigmatische Situation menschlicher Einsamkeit zurückzugreifen: Die in der Qaṣīdendichtung im Motiv der verwehten Lagerspuren artikulierte Erfahrung einer instabilen, vom Vergehen bedrohten und insofern menschliche Selbstbehauptung gefährdenden Welt würde aus der Gegenwart in die eschatologische Zukunft transponiert.

Auf den eschatologischen Temporalsatz V. 4.5 folgt ein antithetischer Nachsatz, der das Abwiegen guter Taten beim Jüngsten Gericht einblendet (V. 6.7). Die in V. 4.5 umrissene Desintegration bisheriger gesellschaftlicher und natürlicher Ordnungen mündet so in eine von ausschließlich moralischen Gesichtspunkten diktierte Neuordnung der Welt: Gute und Böse werden, wie die Antithese auch strukturell veranschaulicht, säuberlich voneinander geschieden und gemäß ihren Verdiensten und Verfehlungen belohnt bzw. bestraft. Der den Mittelpunkt der Sure ausmachende eschatologische Temporalsatz mit seinem Nachsatz erreicht seinen Abschluss in V. 9 mit der Strafansage „Dessen Mutter ist eine Schlucht“, mit der zugleich die idiomatische Nebenbedeutung „dessen Mutter ist dem Fall preisgegeben“ assoziiert werden kann (s. o.). Sie fungiert aufgrund ihrer Mehrdeutigkeit als retardierendes Moment und geht erst im abschließenden Verspaar V. 10.11 in eine eindeutige Androhung der Höllenstrafe über (vgl. Neuwirth, Frühmekkanische Suren, 183 ).

Erst nach einer weiteren, die Spannung steigernden Lehrfrage wird die von den Bösen zu gewärtigende Strafe in einem neuen Redeanlauf zu einem unmissverständlichen Höllenbild konkretisiert, das den Kulminationspunkt des gesamten Textes bildet. Wie bereits die Folge von qāriʿa-Lehrfrage (V. 1–3) und eschatologischem Temporalsatz (Vordersatz: V. 4.5) zu Beginn der Sure weist damit auch der Übergang zum abschließenden Verspaar das dramaturgische Muster von Rätsel und Auflösung auf. Die Erweiterung eines zunächst nur rätselhaft formulierten Drohworts durch eine Lehrfrage erinnert an die wohl etwas früher anzusetzende Sure 104, wo ebenfalls ein enigmatischer Ausdruck (al-ḥutama, V. 5) mit dem „Feuer“ (nār, 101:11 und 104:6) der Hölle identifiziert wird; es ist nicht unwahrscheinlich, dass der kurze Schlussvers von 101, nārun ḥāmiyah, im Bewusstsein der Hörer die ausführlichere Beschreibung des Höllenfeuers aus 104:6–9 wachrufen soll.