Teil 1: Die frühmekkanischen Suren

Nicolai Sinai

Unter Verwendung von Vorarbeiten Angelika Neuwirths

Einleitung in den Kommentar zu den frühmekkanischen Suren

Das Projekt eines ausführlichen Korankommentars

1

Eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Koran – d. h. eine Auseinandersetzung, die nicht unmittelbar auf die Bereitstellung von Argumenten zum Zwecke religiöser Polemik zielt – wird an europäischen Universitäten seit Mitte des 19. Jahrhunderts betrieben; als Gründungsdokument kann Abraham Geigers Studie Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen (1833) gelten.2 Obwohl der westlichen Koranwissenschaft niemals eine der Biblistik oder Altphilologie vergleichbare Ballung und Institutionalisierung von Forschungsenergien vergönnt war, hat sie doch nicht nur eine Vielzahl von Aufsätzen und Monographien hervorgebracht, sondern auch mehrere autoritative Synthesen: Zu nennen sind hier vor allem die Neubearbeitung von Theodor Nöldekes Geschichte des Qorāns (Bd. 1,2 und 3 1909–1938), Josef Horovitz' Koranische Untersuchungen (1926), Arthur Jefferys enzyklopädische Synthese der koranischen Lehnwortforschung (The Foreign Vocabulary of the Qurʾān, 1938), Heinrich Speyers umfassende Sammlung biblischer, rabbinischer und z. T. auch christlicher Parallelen zum koranischen Erzählgut (Die biblischen Erzählungen im Qoran, ca. 1939),3 die von einer ausführlichen Konkordanz flankierte Neuübersetzung des Korans durch Rudi Paret (1966, Kommentar und Konkordanz 1971) sowie Angelika Neuwirths Studien zur Komposition der mekkanischen Suren (1981).

Gleichwohl weist die Koranwissenschaft im Vergleich zur philologischen Erschließung der Bibel oder der Literatur der klassischen Antike noch gravierende Lücken auf. Dies liegt nicht nur am Fehlen einer kritischen Auswertung der mündlichen und schriftlichen Textüberlieferung, sondern insbesondere auch daran, dass es nach wie vor an einer ausführlichen Kommentierung des gesamten Korantextes mangelt. Denn obwohl inzwischen in jeder bedeutenden europäischen Sprache mehrere Koranübersetzungen vorliegen, hat die Forschung den Text doch auf höchst unausgewogene und selektive Weise behandelt: Während einzelne koranische Begrifflichkeiten, Vorstellungen und Erzählstoffe – in der Regel solche, die als koranische Entlehnungen aus der jüdisch-christlichen Tradition angesehen werden konnten – von einer ganzen Serie aufeinander aufbauender Publikationen behandelt werden,4 gleichen große Partien des Korantextes weißen Flecken auf der Landkarte der Wissenschaft und sind in der Forschungsgeschichte der letzten hundertfünfzig Jahre höchstens einmal kursorisch gestreift worden. Selbst Rudi Parets Der Koran. Kommentar und Konkordanz bietet vor allem eine nach Suren und Versen angeordnete Auswahl der wichtigsten innerkoranischen Parallelstellen und liefert darüberhinaus nur sporadisch Erklärungen zu terminologischen und sprachlichen Besonderheiten: „Soweit nun überhaupt erklärende Bemerkungen zu einzelnen koranischen Aussagen und Termini gemacht werden, geschieht dies nicht eigentlich systematisch, sondern in Auswahl und nach Gutdünken [...]“.5 Intendiert ist bei Paret also keineswegs eine umfassende Auslegung des Textes, wie es der Titel „Kommentar“ suggerieren könnte, sondern die knappe, zumeist kontextlose Glossierung schwieriger Lexeme, mehrdeutiger Satzkonstruktionen oder in der islamischen Literatur kontrovers gedeuteter Verse. Ausführlicher ist Richard Bells postum veröffentlichter Commentary on the Qurʾān (2 Bde., Manchester 1991), der jedoch Bells idiosynkratischer Annahme verpflichtet ist, Reim- oder Themawechsel im Koran seien grundsätzlich als Indizien für eine spätere Zusammenfügung ursprünglich unabhängiger Textfragmente zu werten (s. u.). Auch Bells Commentary ist deshalb nur eine Sammlung von – teilweise allerdings höchst wertvollen – Einzelanmerkungen; zudem berücksichtigt er nur den Forschungsstand bis 1937, dem Erscheinungsjahr des ersten Bandes von Bells Koranübersetzung (The Qurʾān Translated). Erst der erste Band von Angelika Neuwirths seit 2011 erscheinendem Handkommentar zum Koran (Bd. 1: Poetische Prophetie. Frühmekkanische Suren, Berlin 2011), der parallel zu dem hier vorgelegten Kommentar entstanden ist, führt für die frühmekkanischen Suren vor, wie eine umfassende, zugleich historisch-kritische als auch literaturwissenschaftliche sensible Bearbeitung des Korantextes auszusehen hat.6

Dass nach dem Erscheinen von Parets Kommentar und Konkordanz (1971) jahrzehntelang keine weiteren Versuche zu einer ausführlichen Kommentierung des gesamten Koran unternommen wurden, kann auf zwei Hauptursachen zurückgeführt werden. Zum einen lässt sich bei vielen westlichen Koranlesern nach wie vor eine aus der polemischen Vorgeschichte der Koranforschung ererbte reduktionistische Optik diagnostizieren, die den Koran von vornherein als epigonale Spiegelung jüdischer und christlicher Traditionen ansieht und deshalb nur dort für interessant befindet, wo der Text vorgegebenes Überlieferungsgut reproduziert bzw. ‚missversteht’, wie es die ältere Orientalistik zu nennen pflegte. Zum anderen galt das traditionelle islamische Szenario der Korangenese seit Erscheinen von John Wansbroughs epochemachenden Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (1977) und Patricia Crones und Michael Cooks im selben Jahr erschienenem Essay Hagarism: The Making of the Islamic World vielen Forschern als ein „heilsgeschichtliches“ Konstrukt ohne reale historische Basis. Denn obwohl Wansbroughs Spätdatierung der Koranredaktion in das achte oder neunte Jahrhundert Anlass zu detaillierten literarkritischen Rekonstruktionen der koranischen Redaktionsgeschichte nach biblistischem Vorbild hätte geben können, geschah paradoxerweise genau das Gegenteil: Insbesondere im angelsächsischen Raum wurde der Koran jetzt als ein Text ohne bestimmbaren historischen Kontext wahrgenommen, über den man angesichts der von Wansbrough vertretenen Wahrscheinlichkeit einer erst frühabbasidischen Redaktion wenig Genaues sagen zu können meinte. Das Resultat war deshalb insgesamt keine Intensivierung der Koranforschung, sondern ganz im Gegenteil eine massive Verlagerung des wissenschaftlichen Interesses von der Erforschung des Korans hin zur Erforschung der islamischen Koranrezeption.7 Die wichtigste Ausnahmen von diesem Befund bilden sicherlich die zahlreichen Publikationen zum Koran, die Angelika Neuwirth seit 1980 vorgelegt hat (siehe neben dem bereits erwähnten Kommentarband insbesondere den zahlreiche frühere Veröffentlichungen synthetisierenden Auftakt ihrer Kommentarreihe Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang, Berlin 2010). Sie bilden die methodische Grundlage der im Rahmen des Akademienprojektes Corpus Coranicum begonnene Neukommentierung des Korans, deren erste Tranche hier vorgelegt wird. Da ein genuiner Kommentar des Korans – anders als eine textkritische oder intertextuelle Dokumentation desselben, wie sie ebenfalls Teil des Arbeitsfelds von Corpus Coranicum sind – zwangsläufig auf bestimmten historischen und methodischen Voraussetzungen beruht, sollen diese zunächst benannt und zumindest in Ansätzen auch begründet werden; im Anschluss folgt eine genauere Bestimmung von Zielsetzung und Aufbau des Kommentars selbst.

Der historische Ort des Korans

Obwohl die Präsenz heilsgeschichtlicher und legendarischer Elemente im frühislamischen Geschichtsbild durchaus schon vor dem Erscheinen von Wansbroughs Qur’anic Studies anerkannt worden ist,8 galt es doch bis zu den siebziger Jahren als historisch gesichert,

– dass die im Koran gesammelten Texte zwischen 610 und 632 von Muḥammad in den westarabischen Siedlungen Mekka und Medina verkündet worden sind,

– dass der Koran folglich der übrigen islamischen Literatur und der arabischen Machtübernahme über den Nahen Osten vorausgeht, und

– dass sich aus späteren islamischen Quellen zum Leben Muḥammads zumindest Grundzüge seines Wirkens herausarbeiten lassen.

Wansbrough bricht mit allen drei Annahmen. Er hat damit eine bis heute andauernde und weit verzweigte Kontroverse über die Historizität des traditionellen islamischen Geschichtsbilds und die geschichtliche Einordnung des Korans und der übrigen frühislamischen Literatur ausgelöst, zu der jeder Versuch einer mikrostrukturellen Koranlektüre, wie sie hier unternommen wird, Stellung beziehen muss. Wenn der vorliegende Kommentar deshalb die gerade genannten drei Prämissen voraussetzt, so sollen an dieser Stelle zumindest kurz die entsprechenden Argumentationslinien skizziert werden.9

Das ‚verschwörungstheoretische’ Argument

Es ist bemerkenswert, dass die traditionelle islamische Rahmenerzählung der Korangenese – Muḥammad beginnt seine Verkündigung in Mekka, weicht dann mit seinen Anhängern nach Medina aus und kann schließlich Mekka erobern – mit bemerkenswerter Einstimmigkeit von Angehörigen z. T. verfeindeter und einander sogar militärisch bekämpfender Gruppierungen wie Sunniten, Schiiten und Ḫāriǧiten vertreten wird. Skeptiker wie Wansbrough, die einen substantiell verschiedenen Ereignisverlauf unterstellen, müssen deshalb davon ausgehen, dass die das kanonische islamische Geschichtsbild produzierenden Kreise über einen außerordentlich leistungsfähigen, ja geradezu orwellschen Zensurapparat verfügten – was alles in allem recht unwahrscheinlich ist.10

Immanente Merkmale der späteren islamischen Muḥammad-Tradition

Bereits eine oberflächliche Auseinandersetzung mit der prophetenbiographischen Tradition macht deutlich, dass diese keineswegs aus einem Guss ist, wie es Wansbroughs undifferenzierte Verwendung des Begriffs „Heilsgeschichte“ suggeriert, sondern einen durchaus heterogenen Charakter aufweist: So sind Berichte über Muḥammads Zeit in Mekka häufig offensichtlich legendarisch geprägt, während Berichte über sein Wirken in Medina ihn als klug agierenden und gelegentlich skrupellosen Stammespolitiker zeichnen, der seinen religiösen Autoritätsanspruch mit ganz profanen Mitteln durchsetzt. Solche Differenzen legen nahe, dass man die islamische Überlieferung zu Muḥammad und dem Koran keineswegs en gros verabschieden muss, wie Wansbrough und Koren es tun, sondern dass man quellenkritisch mit ihr arbeiten kann. Tatsächlich haben neuere Untersuchungen gezeigt, dass es durchaus verlässliche philologische Methoden gibt, mittels derer man hinter die relativ späte Verschriftlichung dieser Quellen – im 9. Jahrhundert – auf frühere mündliche Vorstufen aus der Zeit um ca. 700 zurückgehen kann.11 Grundlage dieser Methoden ist die Tatsache, dass sich islamische Berichte zu Ereignissen aus der Lebenszeit des Propheten üblicherweise in einen kurzen Haupttext (matn) und eine diesem voranstehende Aufzählung der einzelnen Tradenten, welche den betreffenden Text weitergegeben haben sollen (ʾisnād), gliedert. Natürlich können derartige Tradentenketten, wie Wansbrough und andere Skeptiker häufig unterstrichen haben, auch gänzlich oder teilweise fiktiv sein: Eine ursprünglich ohne ʾisnād kursierende Überlieferung kann nachträglich mit einer solchen Namensliste ausgestattet worden sein, oder eine existierende Tradentenkette mag ‚nach hinten verlängert’ bzw. in eine frühere Zeit retrojiziert worden sein.12 Dieser Fälschungsverdacht lässt sich jedoch gegenprüfen, indem man alle zugänglichen Varianten einer bestimmten Tradition sammelt und vergleicht. Häufig hat man es dabei mit Texten zu tun, die trotz Unterschieden in Inhalt und Wortlaut merkliche Überschneidungen enthalten und deren angebliche Überlieferungswege auf einen gemeinsamen Tradenten zurückgehen, dessen Material dann durch unterschiedliche Schüler weitergegeben worden sein soll. Dieser Sachverhalt ermöglicht eine genaue Untersuchung der Korrelation zwischen den ʾisnāden und den Texten. Wenn sich dabei alle Überlieferungen zu einem Thema, die auf einen Schüler A zurückgeführt werden, im Wortlaut von den Überlieferungen, die auf einen Schüler B zurückgeführt werden, charakteristisch unterscheiden und untereinander ähneln, kann von einer Unabhängigkeit der Überlieferungen A und B voneinander ausgegangen werden.13

Immanente Merkmale des koranischen Korpus

Der Koran ist ein Text, mit dem auch islamische Exegeten Schwierigkeiten haben: So stellen Begriffe wie das Gottesattribut aṣ-ṣamad in Q 112:2 oder der in Q 106:1.2 erwähnte ʾīlāf der Quraiš bereits frühe Interpreten ganz offensichtlich vor gravierende Probleme. Wenn der Text tatsächlich noch längere Zeit über den Tod Muhammads hinaus im Fluss gewesen wäre, wie es Wansbrough annimmt, dann hätte man jedoch erwarten sollen, dass solche schwierigen Lexeme durch verständlichere Ausdrücke ersetzt worden wären: Denn ein Text, der nicht fixiert ist, tendiert dazu, sich dem Sprachwandel anzupassen.14 Ähnliches gilt auch in theologischer Hinsicht: In der später außerordentlich intensiv diskutierten Frage der menschlichen Willensfreiheit etwa ist der Koran ambivalent; wäre er erst in umayyadischer oder gar frühabbasidischer Zeit entstanden, so hätte man diesbezüglich eine sehr viel klarere Stellungnahme erwarten können. Der Korantext ist also etwas Gegebenes, an dem sich spätere Exegeten abarbeiten, anstatt in ihn einzugreifen. Auch über die Frage nach der Gestalt rechtmäßiger Herrschaft, die in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts zwei islamische ‚Bürgerkriege’ auslöste, schweigt der Text – er enthält keinerlei Anachronismen, anders als das umfangreiche Korpus der Muhammad zugeschriebenen Aussprüche.15 Und zu guter Letzt spricht auch die literarische Struktur des Korans für eine relativ früh erreichte Textstabilität. Im Gegensatz zu den neutestamentlichen Evangelien fällt am Koran ja die gänzliche Abwesenheit von narrativen Rahmungen der in ihm zusammengestellten prophetischen Verkündigungen auf: Während die Evangelien die Lehrsprüche und Gleichnisse Jesu jeweils in konkrete Situationen einbetten, die wiederum zu einer übergreifenden biographieähnlichen Sequenz angeordnet werden, zeichnet sich der Koran durch ein gänzliches Fehlen solcher Kontextualisierungen aus.16 Diese haben ihren literarischen Ort vielmehr in der Koranexegese und in der prophetenbiographischen Tradition: Sie wurden also, anders als im Falle der Evangelien, nicht in den kanonischen Text selbst aufgenommen, sondern haben den Status von den Kanon flankierender Sekundärliteratur. Zu erklären ist dieser Sachverhalt am ehesten dadurch, dass der Korantext selbst bereits so früh in einem Maße festgeschrieben war, dass er – anders als die in das Matthäus- und Lukas-Evangelium eingegangene Logienquelle – nicht mehr durch narrative Rahmungen erweitert werden konnte.

Zwei weitere Prämissen der Kommentierung: Surenholismus und innerkoranische Chronologie

Der vorliegende Kommentar fußt nicht nur auf einer bestimmten geographischen und chronologischen Lokalisierung des koranischen Korpus als Ganzem, sondern er beruht darüberhinaus auch auf einer bestimmten Auffassung der internen Struktur dieses Korpus bzw. der Vorgeschichte seiner einzelnen Teiltexte:

Erstens setzt der Kommentar den in Angelika Neuwirths Studien zur Komposition der mekkanischen Suren unternommenen Nachweis voraus, dass zumindest die Mehrheit der koranischen Suren – nämlich die von Theodor Nöldeke als mekkanisch klassifizierten Texte – keine sekundären Zusammenstellungen ursprünglich eigenständiger Textfragmente sind, wie es Richard Bell und W. Montgomery Watt annehmen, sondern als originäre literarische Einheiten zu behandeln sind. Thematische Übergänge sind – nicht anders als in der altarabischen Qaṣīde – als „die bewußt angesetzten Zaesuren zwischen den jeweiligen in sich gegliederten und mit verschiedenen Mitteln verknüpften Einzelteilen“ zu verstehen;17 im Gegensatz zum Monoreim der Qaṣīde kommen dabei in zahlreichen Korantexten auch Reimwechsel als Mittel der Absatzmarkierung zum Einsatz.

Zweitens ist der Kommentar an einer chronologischen Lektüre der koranischen Texte in ihrer mutmaßlichen zeitlichen Aufeinanderfolge interessiert. Zweifellos lässt sich der Koran auch einer ‚kanonischen Lektüre’ unterziehen, welche die theologischen Implikationen der für islamische Gläubige autoritativen Endgestalt des Textes auszuloten versucht. Mit derselben Berechtigung kann jedoch auch die Frage nach dem spezifischen Entwicklungsverlauf gestellt werden, der zu dieser Endgestalt geführt hat: Welche Probleme und Themen waren in den unterschiedlichen Stadien der Korangenese virulent? Mit welchen terminologischen und literarischen Mitteln gelingt es dem Text, seinen Geltungsanspruch vor einer wachsenden Gemeinde und im Angesicht gegnerischer Nachfragen und Einwände zu behaupten? Der vorliegende Kommentar ist ganz emphatisch mit dieser evolutionären Fragestellung befasst: Er betrachtet die koranischen Texte als literarischen Niederschlag eines aus auseinander hervorgehenden Diskursstadien bestehenden geschichtlichen Prozesses und will eine historische Dynamik sichtbar machen, die bei einer auf chronologische Differenzierungen verzichtenden ‚flachen’ Koranlektüre verloren geht. Die Arbeit am Kommentar konnte deshalb nicht einfach der heutigen Surenanordnung folgen, sondern sollte sich möglichst an der realen ‚Publikationsfolge’ der Korantexte orientieren.

Diese historische Textsequenz ist allerdings nichts, was von vornherein gegeben wäre: Denn die Surenfolge des koranischen textus receptus ist nicht von chronologischen Gesichtspunkten bestimmt, sondern im Wesentlichen dem Kriterium absteigender Textlänge verpflichtet.18 Die inhaltliche und literarische Logik, mit der die durch Muḥammad sukzessive vorgetragenen Verkündigungen auf für ihre Hörerschaft nachvollziehbare Weise aufeinander aufbauten, wird durch die kanonische Surenfolge deshalb weitgehend verdeckt: Das Korpus wird nun durch späte medinensische Texte eröffnet, die in eine vergleichsweise komplexe Debattenlage hineinsprechen, während die weniger voraussetzungsreichen – weil eine noch nicht zu einer Gemeinde integrierte Hörerschaft ansprechenden – frühesten Suren am Ende stehen. Um die spezifische Kohärenz, die eine diachrone Koranlektüre generiert, auch angemessen sichtbar zu machen, wurde bereits zu Beginn der Arbeit am Kommentar die Entscheidung getroffen, die einzelnen Suren auch bei der Veröffentlichung in ihrer mutmaßlichen chronologischen Reihenfolge anzuordnen.19 Als heuristischer Ausgangspunkt dient dabei Theodor Nöldekes Einteilung der koranischen Suren in vier aufeinanderfolgende Perioden, deren grundsätzliche Haltbarkeit ich andernorts aufzuweisen versucht habe.20 Obwohl Nöldekes Surenchronologie gelegentlich Zirkularität und eine allzu gutgläubige Übernahme islamischer Vorstellungen über die verschiedenen Wirkungsstadien Muḥammads vorgeworfen werden,21 lässt sich sein Ansatz doch als methodisch reflektierter Doppelschritt von synchroner Klassifikation hin zu diachroner Rekonstruktion verstehen: Auf der Grundlage einer Konvergenz voneinander unabhängiger textimmanenter Merkmale wie Verslänge, Gesamtlänge, Textaufbau, Reimprofil, Einleitungsformeln, charakterischer Terminologie und auch inhaltlichen Erwägungen werden aus den einzelnen Koransuren zunächst drei oder vier vergleichsweise homogene Surengruppen gebildet, die in einem zweiten Schritt als aufeinanderfolgende Stadien eines linearen Entwicklungsprozesses gedeutet werden. Im Einzelfällen wird es allerdings notwendig sein, Nöldekes Zuordnung einzelner Suren kritisch zu revidieren;22 darüberhinaus soll, wo immer möglich, versucht werden, die vier Nöldekeschen Großgruppen noch weiter zu unterteilen23 sowie Voraussetzungsverhältnisse zwischen einzelnen Suren zu bestimmen, die dann in den jeweiligen Surenkommentaren zu erörtern sind.24

Ziele der Kommentararbeit

Angesichts des defizitären Forschungsstandes mag das Unternehmen einer Korankommentierung zum gegenwärtigen Zeitpunkt verfrüht, ja geradezu unverantwortlich erscheinen: Eine umfassende Sichtung der koranischen Überlieferungsgeschichte etwa, wie sie eigentlich unabdingbare Voraussetzung für eine historisch-kritische Interpretation ist, wird im Rahmen des Akademieprojektes Corpus Coranicum derzeit erst unternommen, und auch das zweifellos dichte Netz koranischer Bezüglichkeiten auf vorkoranische Traditionen wie das syrische Christentum, aber auch auf die altarabische Dichtung sind ebenfalls noch nicht genügend ausgelotet. Die computergestützte Erfassung solcher Intertextualitäten ist Gegenstand des zweiten Projektmoduls von Corpus Coranicum, der Datenbank „Texte aus der Umwelt des Korans“ (TUK), und es ist anzunehmen, dass manche Surenkommentare im Lichte neuer Intertext- oder Manuskriptfunde zu einem späteren Zeitpunkt zu revidieren sein werden.

Gleichwohl gibt es gute Gründe, eine zumindest vorläufige Kommentierung des Korans nicht bis zum Abschluss der gerade genannten Arbeiten aufzuschieben. So würde eine Beschränkung auf die im ersten und zweiten Projektmodul von Corpus Coranicum geleistete Dokumentationsarbeit eine offensichtlich verkürzte Wahrnehmung des Korans implizieren: Die Sammlung von jüdischen, christlichen und altarabischen Intertexten zu spezifischen Koranstellen etwa bringt zwangsläufig eine atomistische Optik mit sich, die den Koran lediglich als Ansammlung spätantiker Spolien wahrzunehmen droht, sofern sie nicht um eine holistische, nach der sachlichen und literarischen Eigenlogik des Textes fragende Perspektive ergänzt wird. Der Kommentar – so vorläufig er in textkritischer und in intertextueller Hinsicht auch sein mag – stellt insofern einen unverzichtbaren Teil in der Gesamtarchitektur von Corpus Coranicum dar. Zudem ist der koranwissenschaftliche Zeitgeist insgesamt immer noch stark vom wansbroughschen Skeptizismus und der weiter oben erwähnten Verlagerung auf Rezeptionsforschung geprägt: Die Kommentierung will deshalb demonstrieren, dass die Frage nach der historischen Primärbedeutung einzelner Korantexte – also die Frage danach, wie sie von ihren ersten Rezipienten verstanden worden sein könnten – durchaus wissenschaftlich behandelbar ist. Zugleich wendet sich der Kommentar gegen den seit mehreren Jahren verstärkt beobachtbaren Trend, auf methodisch arbiträre und nicht durch eine systematische Heranziehung innerkoranischer Parallelstellen oder vorkoranischer Intertexte gedeckte Umdeutungen einzelner Verse und Wendungen spektakuläre Revisionen der frühislamischen Geschichte zu gründen.25 Die Kommentararbeit soll deshalb auch dazu dienen, Grundzüge einer methodologisch haltbaren Bearbeitung des Korans zu entwickeln und vorzuführen, etwa indem die Interpretation einzelner Stellen auf eine möglichst umfassende Heranziehung innerkoranischer (insbesondere früherer und gleichzeitiger) Parallelstellen und vorkoranischer Intertexte gegründet wird. Eine letztgültige Auslegung des Korans ist hingegen nicht intendiert: Der Kommentar soll vor allem zu einer gleichmäßigeren, methodisch soliden Wahrnehmung des gesamten Korantextes beitragen und als ein frühere Debatten bündelnder Ausgangspunkt für weitere Arbeiten und ggf. auch für eine spätere Neukommentierung dienen.

Grundsätzliches Ziel der Kommentierung ist eine historisch kontextualisierende und literaturwissenschaftlich sensibilisierte Interpretation der koranischen Verkündigungen im Rahmen des kulturellen Hintergrundwissens ihrer ersten Hörer. Es geht also nicht darum, die Intentionen eines koranischen ‚Autors’ – sei es Gottes oder Muḥammads – zu eruieren, sondern lediglich darum, das Spektrum von Bedeutungen zu kartographieren, welche die koranische Urgemeinde innerhalb ihres historisch bedingten Verstehenshorizonts den durch Muḥammad vorgetragenen Verkündigungen zuschreiben konnte. Es handelt sich dabei insofern durchaus um Rezeptionsforschung, allerdings nicht im Kontext der klassischen islamischen Kultur späterer Jahrhunderte, sondern im spätantiken Kontext der koranischen Urgemeinde. Die rezeptionsbasierte Ausrichtung eines solchen Ansatzes ist übrigens Garant dafür, dass ein grundsätzlicher hermeneutischer Pluralismus, wie ihn auch die klassische islamische Koranexegese pflegt, gewahrt bleibt: Ziel historisch-kritischer Koraninterpretation kann nicht sein, für jede Koranpassage jeweils nur eine einzige korrekte Deutung abzuleiten; insofern es um den Sinn der Texte für eine in sich heterogene Gemeinde geht, ist durchaus Raum für ein Nebeneinander gleichberechtigter Auslegungsmöglichkeiten, die jedoch allesamt dem historisch-kritischen Basisprinzip einer Vermeidung von Anachronismen genügen müssen.

Aus dieser exegetischen Perspektive ergibt sich auch ein bestimmter Umgang mit der islamischen Tradition: Weil der Kommentar an dem Spektrum historischer Primärbedeutungen des Korans interessiert ist, rekurriert er nur dann auf die Werke der klassischen islamischen Koran- und Sprachwissenschaft, wenn sie für eine Klärung dieser Fragestellung relevant sind. Eine Heranziehung der tafsīr-Literatur sowie der arabischen Lexikographie ist dabei insbesondere für die Aufhellung grammatischer und lexikalischer Probleme unumgänglich – und muss selbstverständlich kritisch sein, d. h. immer auch die Möglichkeit ins Auge zu fassen hat, dass es sich bei einer stipulierten Bedeutung um eine exegetisch oder dogmatisch motivierte Konstruktion handelt.

Wesentlich sparsamer als mit den philologischen Einsichten der islamischen Tradition geht der Kommentar dagegen mit den gerade für den frühen tafsīr charakteristischen narrativen Kontextualisierungen um, also kurzen anekdotischen Erzählungen über die „Offenbarungsanlässe“ (ʾasbāb an-nuzūl) einzelner Koranverse und -abschnitte.26 Einerseits haben solche narrativen Rahmungen in der Regel eine so offensichtliche exegetische Funktion, dass die Annahme, sie würden authentische ‚Momentaufnahmen’ der Koranverkündigung konservieren, insgesamt fragwürdig erscheint: „Creating a story […] performs a basic exegetical function of providing an authoritative interpretational context and determining the limits of each narrative pericope.“27 Andererseits birgt das vorrangig anekdotische Interesse solcher Erzählungen, ihre Fokussierung auf die Verkündigung von eine bestimmte Koranpassage angeblich flankierende Geschehnisse, auch die beträchtliche Gefahr, von den theologisch-anthropologischen Kernaussagen der Texte und ihrer literarischen Gestaltung abzulenken. Wenn etwa Q 75:3 („Meint der Mensch etwa, wir würden seine Knochen nicht wieder zusammenfügen?“) von manchen Exegeten auf einen einzelnen und namentlich identifizierten Gegner des Propheten bezogen wird,28 dann wird damit eine – auch in anderen frühmekkanischen Suren erscheinende29 – generelle Rüge des Menschen (al-ʾinsān) in eine erbauliche Geschichte über die von Muḥammad ertragenen Anfeindungen umgebogen, die dem Korantext nachträglich jene narrative Determiniertheit aufoktroyiert, deren Fehlen gerade eine seiner hervorstechendsten Eigenschaften ist (s. o.). Obwohl die hier vorgelegte Kommentierung also, wie weiter oben ausführlich begründet, die grundsätzliche Richtigkeit des traditionellen islamischen Rahmenszenarios der Korangenese voraussetzt, wurden anekdotische und legendarische Detailschilderungen bei der Kommentierung deshalb in der Regel ignoriert.

Zum Format des Kommentars

Für den Aufbau des Kommentars hat sich die folgende Struktur bewährt, die nach Möglichkeit auch für die späteren mekkanischen und medinensischen Texte beibehalten werden soll (wobei abhängig von den Eigentümlichkeiten später zu bearbeitender Suren kleinere Modifikationen sinnvoll sein könnten):

1. Text

Die Übersetzung wird durch lateinische und arabische Ziffern in Fettdruck gegliedert: Lateinische Ziffern bezeichnen den Anfang von Surenhauptteilen, arabische Ziffern die einzelnen Abschnitte („Gesätze“30), aus denen sich diese Surenteile zusammensetzen. Passagen, bei denen es sich vermutlich um spätere Einschübe handelt, sind eingerückt.

Sowohl im arabischen wie im deutschen Text sind längere Verse nach ‚Augenmaß’ kolometrisch gegliedert,31 d. h. in einzelne Sprecheinheiten unterteilt, die, „außer im Falle von reinen Nominalsätzen, typischerweise durch das Vorkommen einer finiten Verbform gekennzeichnet sind“.32

2. Datierung

Der Abschnitt „Datierung“ skizziert in bündiger Form die Stellung des Textes innerhalb des Korans insgesamt und der von Nöldeke unterschiedenen vier Textperioden. – Hier wie auch in den übrigen Abschnitten werden häufig angeführte Standardwerke (etwa Nöldekes Geschichte des Qorâns) mit Kurztiteln zitiert, die übrige Literatur hingegen nach Verfasser und Jahreszahl; Publikationen der zweiten Art werden jeweils am Ende eines jeden Kommentars nachgewiesen. Transkriptionen folgen dem System der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, wobei geminiertes Wāw und Yāʾ nicht diphthongisch transkribiert, sondern wie die übrigen Konsonanten behandelt werden (also ʾawwal statt ʾauwal). Im Satzkontext gekürzte Langvokale werden durch ein Breve gekennzeichnet (z. B. fĭ s-samāwāti), was von Arno Schmitt angeregt wurde.33

3. Literarkritik

Dieser Abschnitt benennt konkrete Indizien für eine nachträgliche Überarbeitung und Erweiterung der betreffenden Sure. Grundlage für die Identifikation von Einschüben ist dabei eine Liste von insgesamt sechs möglichen Indizien für eine Interpolation:

  • – übermäßige Verslänge
  • – sonst nur für spätere Texte bezeugte Terminologie
  • – die Möglichkeit, den betreffenden Passus aus dem Text herauszuheben, ohne eine Lücke im Gedankengang zu erzeugen
  • – der betreffende Passus stört Struktur und Gedankenführung des Textes
  • – die betreffende Stelle ähnelt anderen Einschüben
  • – für die vermutete Einfügung eines Zusatzes lässt sich ein interpretatives oder theologisches Motiv ausmachen (dogmatische Korrektur, Beseitigung eines Verständnisproblems, Anpassung des Textes an veränderte Umstände).

Sofern zwei oder mehr solche Indizien zusammentreffen, kann mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit davon ausgegangen werden, dass es sich bei der fraglichen Stelle tatsächlich um einen Zusatz handelt.

4. Anmerkungen

Die Anmerkungen haben die allgemeine Aufgabe, den unter 1) gebotenen Text sowie seine deutsche Übersetzung zu sichern; sie diskutieren deshalb lexikalische und grammatikalische Einzelprobleme und in diesem Rahmen auch den etymologischen Hintergrund bestimmter Lexeme. Lexikalische Verweise beziehen sich in der Regel auf Lanes Arabic-English Lexicon, welches die Erklärungen der klassischen arabischen Lexika zusammenfasst und ordnet, für die Buchstaben Kāf und Lām auch auf das Wörterbuch der klassischen Arabischen Sprache. Sofern die Angabe einer arabischen Paraphrase oder Erläuterung geboten schien, wird in der Regel der Lisān al-ʿarab zitiert.

Die Anmerkungen gehen darüberhinaus auf besonders wichtige textkritische Fragen ein, etwa auf das für ein Verständnis der literarischen Struktur des Textes außerordentlich wichtige Problem abweichender Versabteilungen; die entsprechenden Anmerkungen beruhen weitestgehend auf den in Angelika Neuwirths Studien zur Komposition der mekkanischen Suren (S. 14 ff.) angeführten Argumenten, treffen jedoch gelegentlich divergierende Wertungen. Obwohl bei der Kommentararbeit immer auch die in den letzten Jahrzehnten erschienenen beiden großen arabischen Lesartenenzyklopädien34 konsultiert wurden, werden Lesartendifferenzen nur in besonders wichtigen Einzelfällen behandelt; die sehr häufige Vertauschung von unterschiedlichen Stämmen desselben Verbes oder das Schwanken zwischen verschiedenen Verbalpräfixen (y-, t-, n-) werden nicht eigens diskutiert, da sie nur in seltenen Fällen den Gesamtsinn des Textes verändern. Eine wirklich systematische textkritische Bearbeitung des Korans, welche die im ersten Projektmodul unternommene Sichtung der mündlichen und schriftlichen Textüberlieferung voraussetzt und deshalb zum gegenwärtigen Zeitpunkt noch nicht unternommen werden kann, müsste gleichwohl versuchen, hier die jeweils wahrscheinlichere Lesart zu bestimmen.

Darüber hinaus verzeichnen die Anmerkungen koranische Parallelstellen, als deren Arbeitsgrundlage die Verskonkordanz Rudi Parets diente, die bei Bedarf um weitere Verweise ergänzt wurde. Anders als in der Paretschen Konkordanz werden Parallelen allerdings in der Regel nur dann verzeichnet, sofern es sich um frühere oder in etwa zeitgleich verkündete Stellen handelt (in dieser Hinsicht setzen die Anmerkungen also eine bestimmte Datierung des behandelten Textes voraus!). Um dem Benutzer nicht nur eine Anhäufung wenig aussagekräftiger Suren- und Verszahlen zu liefern, werden die Verweise auf solche Parallelstellen in der Regel von Transkriptionen der betreffenden Verse oder aber zumindest von allgemeinen Inhaltsangaben begleitet. Zu beachten ist, dass hier keine vollständige Aufstellung formkritischer Parallelen geboten wird: Zu einer Stelle wie 73:2 („Steh die Nacht über bis auf ein weniges!“) verzeichnen die Anmerkungen also beispielsweise nicht alle an den Verkünder gerichteten Imperative, sondern nur diejenigen von ihnen, die sich auch terminologisch mit dem betreffenden Vers überschneiden. Ein vollständiges Verzeichnis aller Belege für einen bestimmten Texttypus lässt sich allerdings dem flankierenden Register frühmekkanisch belegter Textsorten entnehmen (vgl. dazu die Erläuterungen im nächsten Abschnitt).

5. Analyse

In dieser abschließenden Rubrik wird auf der Grundlage der zuvor erörterten Detailprobleme eine holistische Lektüre der gesamten Sure geboten. Zu Beginn der Analyse steht ein Überblick über den Surenaufbau. Er verzeichnet die unterschiedlichen Textsorten (etwa Schwüre, Droh- und Scheltworte, Offenbarungsbestätigungen etc.), aus denen sich die Sure zusammensetzt, und soll so ihre literarische Struktur transparent machen. Insbesondere dieser Arbeitsschritt lehnt sich stark an Angelika Neuwirths Studien zur Komposition der mekkanischen Suren an, wobei die von Neuwirth entwickelte Klassifikation literarischer Formen sowie die von ihr vorgeschlagenen Textgliederungen in Einzelheiten modifiziert wurden. Die in diesen Surengliederungen verwendeten Begriffe werden ausführlich in einem eigenständigen Register der frühmekkanischen Textsorten erklärt.35 Wie in den Transkriptionen und Übersetzungen sind Gesätze durch fettgesetzte arabische Ziffern, Surenteile durch fettgesetzte römische Ziffern gekennzeichnet.36

Die literarische Struktur vieler der in der ersten Kommentartranche behandelten Suren hat in jüngerer Zeit auch Michel Cuypers untersucht,37 der als Grundprinzip koranischer Textkomposition einen der psalmischen Literatur verwandten parallelismus membrorum postuliert: In aller Regel gliedert er die betreffenden Suren in zwei parallele, komplementäre oder konträre Hälften, die ihrerseits zumeist aus einander chiastisch entsprechenden Teilstücken aufgebaut sind, etwa nach dem Schema A-B-B’-A’ (Sure 99) oder A-B-C-C’-B’-A’ (Sure 101). Häufig ergeben sich so konzentrische Textstrukturen, in deren Mitte Cuypers Ansicht nach inhaltlich besonders gewichtige Scharnierverse stehen (in Sure 99 etwa V. 5). Obwohl seine Arbeiten wertvolle Einzelbeobachtungen enthalten und seine Gliederungen in vielen Fällen durchaus denen Neuwirths bzw. des vorliegenden Kommentars entsprechen, macht Cuypers Vorgehen doch insgesamt den Eindruck, als würde das vielfältige koranische Textmaterial in ein vorgegebenes konzentrisches Korsett gepresst.38Der vorliegende Kommentar verzichtet deshalb darauf, seine Textgliederungen in allen Fällen ausführlich zu diskutieren und verweist nur auf besonders triftig erscheinende Einzelaspekte.39

Da inhaltliche und strukturelle Zäsuren zumindest in den frühmekkanischen Texten häufig mit Reimwechseln koinzidieren,40 werden parallel zu den verwendeten Textsorten auch Reimwechsel verzeichnet. Sie wurden in aller Regel aus den beiden umfangreichen Tabellen in Neuwirths Studien übernommen und gebrauchen ein ursprünglich von Anton Spitaler entwickeltes Zeichensystem. Zur Orientierung seien hier die entsprechenden Erläuterungen aus Neuwirths Studien zitiert:41

2 bezeichnet die beiden alternativ vorkommenden Langvokale ū/ī. – Wie im poetischen ist auch im koranischen Reim ein Wechsel zwischen ū und ī statthaft, hier sogar sehr verbreitet. – Dagegen bleibt ā ohne Chiffre, da es – wie im Versreim – nicht beliebig mit einem der anderen Langvokale wechseln kann. 3 bezeichnet die drei alternativen Kurzvokale u/i/a, die im koranischen Reim – wie in der Poesie – austauschbar gebraucht werden. K = Konsonant (K)K = fakultative Doppelkonsonanz GG = Geminatenpaar (Sonderfall der Doppelkonsonanz)

Auf die Textgliederung folgt eine allgemeine Beschreibung von Aufbau und Inhalt der betreffenden Sure, die vor allem die thematische und formale Kohärenz des Textes vor Augen führen soll und insofern die Neuwirthsche These, dass zumindest die mekkanischen Suren als einheitliche Kompositionen intendiert sind, stützt. Hieran schließt sich ein ausführlicher kursorischer Kommentar an, der den Text abschnittsweise behandelt und insbesondere an thematischen und literarischen Zusammenhängen zwischen den einzelnen Gesätzen interessiert ist. Dabei werden durchgängig die in den Anmerkungen gebotenen Detailanalysen vorausgesetzt. Die für die Gliederung des Kommentars zentrale Unterscheidung von „Anmerkungen“ und „Analyse“ hat u. a. den Vorteil, dass auf diese Weise durch philologische Daten untermauerte Aussagen zur Bedeutung einzelner Termini und Wendungen o. Ä. von der zwangsläufig subjektiveren Unternehmung einer genuinen Textlektüre getrennt werden kann, welche die im Hintergrund des Textes stehenden Debatten und Fragestellungen zu rekonstruieren versucht und auch die literarische Qualität des Textes angemessen berücksichtigt. Die „Anmerkungen“ bieten also philologische Nebenrechnungen, die recht trocken sein können, dafür jedoch einen vergleichsweise hohen intersubjektiven Geltungsanspruch erheben können, die „Analyse“ hingegen entwickelt einen thematischen Lektürevorschlag unter anderen möglichen.

Danksagungen

Wie der Titelzusatz „Unter Verwendung von Vorarbeiten Angelika Neuwirths“ zum Ausdruck bringen soll, lagen mir bei der Arbeit an diesem Kommentar Typoskripte Angelika Neuwirths zu fast allen frühmekkanischen Suren vor. Diese sind seither in überarbeiteter Fassung als erster Band eines koranischen Handkommentars erschienen (Angelika Neuwirth, Der Koran, Bd. 1: Poetische Prophetie. Frühmekkanische Suren, Berlin 2011). Stellen, an denen ich mich auf Neuwirths Kommentarvorlagen stütze oder sie kritisch hinterfrage, wurden nachträglich um Verweise auf diesen Band ergänzt und ggf. als Zitate gekennzeichnet, so dass für die im vorliegenden Kommentar geäußerten Ansichten (und Fehler) allein ich haftbar gemacht werden sollte. Allerdings konnte die Druckfassung von Neuwirths Werk aus Zeitgründen nur noch punktuell eingesehen werden. Zu ihrem Ansatz, der in verschiedenen Punkten (etwa im Hinblick auf die Binnenchronologie der frühmekkanischen Suren) von dem hier vertretenen abweicht, s. ausführlich dies., Koran als Text der Spätantike sowie Frühmekkanische Suren, 15–72.

Für die Mithilfe beim Abgleichen innerkoranischer Parallelen, bei der Auswertung von Sekundärliteratur und bei Formatierungsarbeiten schulde ich Veronika Roth und Nora Katharina Schmid Dank. Letztere hat mir darüberhinaus in besonderer Weise dabei assistiert, das formkritische Register (hoffentlich) einigermaßen konsequent zu halten und die äußerst arbeitsaufwendige Umwandlung meiner Texte in eine in Zusammenarbeit mit Markus Schnöpf und Tobias Jocham konzipierte XML-Datenstruktur betreut. Für äußerst wertvolle Kommentare zur Gesamtform des Kommentars sowie zur Behandlung einzelner Textpassagen danke ich Thomas Bauer, Frank-Lothar Hossfeld, David Kiltz, Hannelies Koloska, Michael Marx, Veronika Roth, Nora Katharina Schmid, Arno Schmitt, Gregor Schoeler, Tilman Seidensticker, Stefan Wild und Erich Zenger. Ellen Scholz hat mich auf einen fatalen Dreher in der Übersetzung von Q 53:21 aufmerksam gemacht, der durch mehrere Korrekturdurchgänge hindurch unentdeckt geblieben ist.

Nicolai Sinai

Endnoten

Versuch einer chronologischen Binnenklassifikation der frühmekkanischen Suren

Vorbemerkungen

1

Der vorliegende Kommentar geht, wie bereits in der Einleitung angemerkt, von der prinzipiellen Haltbarkeit von Theodor Nöldekes Einteilung der koranischen Suren in vier aufeinanderfolgende Perioden (früh-, mittel- und spätmekkanisch sowie medinensisch) aus, die ich andernorts ausführlicher zu begründen versucht habe.2 Obwohl die Reihenfolge, in der Nöldeke die verschiedenen Suren einer bestimmten Periode behandelt, häufig als chronologisches Nacheinander verstanden wird, ist zu betonen, dass Nöldeke selbst ausdrücklich darauf verzichtet, chronologische Binnendifferenzierungen innerhalb der einzelnen Perioden vorzunehmen: „Daß sich unter den mekkanischen Sūren zwar einzelne Gruppen [nämlich die von ihm unterschiedenen früh-, mittel- und spätmekkanischen Texte, N. S.] ausscheiden lassen, nicht aber eine im einzelnen irgend genaue chronologische Anordnung aufgestellt werden kann, ist mir immer klarer geworden, je genauer ich im Lauf vieler Jahre den Qorān untersucht habe. Manches Indicium, das ich mir zu diesem Zwecke gemerkt hatte, hat sich als unzuverlässig herausgestellt, und manche Behauptung, die ich früher als ziemlich gewiß ausgab, erwies sich bei wiederholter und sorgfältigerer Prüfung als unsicher.“3

Trotz Nöldekes Skepsis soll im Rahmen des vorliegenden Kommentars versucht werden, auch zu chronologischen Aussagen über die Surenreihenfolge innerhalb der vier Nöldekeschen Textperioden zu kommen. Wie andernorts ausführlicher dargelegt, hat sich dabei eine Untergliederung des Materials in vier frühmekkanische Subgruppen als sinnvoll erwiesen.4 Als grundlegender Parameter einer solchen Binnenchronologie bietet sich in erster Linie das auch für Nöldeke zentrale Kriterium der durchschnittlichen Verslänge an. Dem durchaus triftigen Einwand, die Verslänge der koranischen Verkündigungen müsse sich im Laufe der Zeit keineswegs kontinuierlich und in eine einzige Richtung verändert haben, lässt sich durch die Heranziehung flankierender und sich mit wachsender Verslänge ebenfalls kontinuierlich verändernder Parameter begegnen. Je größer dabei die Anzahl der kumulierten formalen, terminologischen und inhaltlichen Kriterien ist, desto wahrscheinlich dürfte es sein, dass die resultierende Surenfolge in der Tat als chronologisches Nacheinander zu deuten ist. Ein zumindest weitgehend mit der Verslänge parallel laufender Parameter ist derjenige der Gesamtlänge: Suren mit längeren Versen tendieren dazu, auch insgesamt umfangreicher zu sein. Dieser Sachverhalt ist jedoch kein rein quantitativer. Denn zumindest für die mekkanischen Suren gilt: Je länger die Texte sind, desto komplexer ist auch ihre literarische Struktur. Während aus wenigen und kurzen Versen bestehende Suren wie 93 oder 105 allenfalls eine Unterteilung in kleinere Versgruppen erlauben, lassen sich spätere mekkanische Texte wie die mittelmekkanische Sure 54 in längere, thematisch und formal voneinander abgesetzte Gesätze gliedern, aus denen dann übergreifende Surenteile aufgebaut sind.5 Letztere Suren weisen also einen höheren Grad an literarischer Komplexität auf, der sich naheliegenderweise als Resultat eines über weniger komplexe Vorstufen verlaufenden Entwicklungsprozesses erklären lässt. Eine deutliche Zunahme an literarischer Komplexität lässt sich jedoch bereits innerhalb der Texte der frühmekkanischen Periode beobachten: Vergleicht man eine kurze Sure wie Q 93 mit einem bereits dreiteiligen Text wie Q 51 dürfte unmittelbar deutlich werden, dass sich bereits innerhalb der von Nöldeke als frühmekkanisch zusammengefassten Suren gravierende Veränderungen der literarischen Form und Struktur vollziehen.

Im Folgenden soll dem eigentlichen Kommentar ein kurzer Überblick über die vier anhand formaler Kriterien unterscheidbaren frühmekkanischen Surengruppen vorangestellt werden. Während die Parameter Verslänge und Gesamtlänge leicht zu quantifizieren sind, wird die wachsende strukturelle Komplexität der Texte in der mit „Proportionen“ übertitelten Spalte durch eine Bauformel repräsentiert: Eine Zahlenfolge wie „5+3+3“ (Sure 93) bedeutet, dass der betreffende Text sich in drei Versgruppen gliedern lässt, von denen die erste fünf Verse und die zweite und dritte jeweils drei Verse umfasst;6 sofern sich mehrere Gesätze zu einem übergreifenden Hauptteil zusammenschließen, wird dies durch eckige Klammern markiert. Die mit „Proportionen“ überschriebene Spalte bietet also eine Aufreihung der einzelnen Versgruppen bzw. (bei den Suren von Gruppe II und III) der einzelnen Gesätze, aus denen sich die jeweilige Sure zusammensetzt; jedes Gesätz bzw. jede Versgruppe wird dabei durch die Anzahl der zugehörigen Einzelverse repräsentiert.7 In der rechten Spalte schließlich wird noch einmal die Gesamtzahl der einzelnen Versgruppen einer Sure angegeben.8

Die folgende Unterteilung der frühmekkanischen Suren in vier aufeinanderfolgende Textgruppen wird auch dadurch gestützt, dass die vier Gruppen häufig cluster von formal, terminologisch und inhaltlich zusammengehörigen Suren enthalten. In Gruppe I wird ein solches cluster von Q 99, 100 und 101 gebildet, in Gruppe II von Q 81, 82 und 84 sowie von Q 91 und 92, in Gruppe IIIa von Q 77, 78 und 79.9 Auch sonst zeichnen sich zahlreiche terminologische und inhaltliche Gemeinsamkeiten der einzelnen Gruppen ab: Für Gruppe II etwa sind kosmische Schwurserien charakteristisch,10 für Gruppe IIIb die Beschreibung der koranischen Offenbarungen als „Kunde“ (ḥadīṯ) und der Rekurs auf die dem Verkünder von Gott verliehene „Vollmacht“ (sulṭān),11 für IIIa und IIIb gemeinsam die Bezeichnung des Weltendes durch Ableitungen von der Wurzel w-q-ʿ.12 Auch die Verteilung der vereinzelt ab Gruppe II auftretenden und sich dann in den Gruppen IIIa und IIIb häufenden Kollektivbezeichnung „die Ungläubigen“ (al-kāfirūn o. Ä.),13 die nach einer kurzen Anspielung in Gruppe IIIa (78:33) nur in IIIb zu findenden ausführlicheren Schilderungen der Paradiesjungfrauen14 sowie die Tatsache, dass in frühmekkanischer Zeit nur in den Gruppen IIIa und IIIb explizit zur Frage der Existenz anderer Götter als Allāh Stellung genommen wird und nur dort herausfordernde Rückfragen nach dem Zeitpunkt des bereits in früheren Suren angekündigten Weltendes referiert werden,15 bestätigen die im Folgenden vorgelegte Binnenchronologie: Die vier frühmekkanischen Subgruppen zeichnen sich jeweils nicht nur durch stilistisch-strukturelle Homogenität aus, sondern ergeben auch in terminologisch-inhaltlicher Hinsicht konsistente und organisch aneinander anschließende Stadien eines sich entwickelnden – und, wie gerade die zuletzt genannten Punkte zeigen, sich in mancher Hinsicht radikalisierenden und eskalierenden – religiösen Diskurses.

Gruppe I

Allgemeine Charakterisierung

Suren der Gruppe I sind sehr kurz (Gesamtlänge bis 10 Verse) und weisen entweder keine interne Gliederung auf (sind also eingesätzig) oder setzen sich aus wenigen sehr kurzen Versgruppen (2 oder 3 Verse) zusammen; sie sind deshalb weitgehend monothematisch, d. h. enthalten keine thematischen Zäsuren oder Übergänge (zumindest sofern man nicht zwischen Schwur und Schwuraussage immer auch eine solche thematische „Zäsur“ ansetzen will). Die durchschnittliche Verslänge beträgt typischerweise zwischen 8 und 11 Silben. Sure 99 fällt mit einer durchschnittlichen Verslänge von 12,6 Silben aus dem Rahmen, doch gehört sie von ihrem Aufbau und ihrer Länge (drei kurze Versgruppen, insgesamt 8 Verse) her zweifellos zu Gruppe I. Auch Q 105 (5 Verse) hat mit durchschnittlich 12 Silben pro Vers recht lange Einzelverse; doch ist dieser Durschnittswert bei sehr kurzen Texten – zu denen etwa auch Q 106 (durchschnittlich 11 Silben, 4 Verse) oder auch Q 103 (durchschnittlich 5 Silben, 2 Verse) gehören – nicht besonders aussagekräftig. Denn auch in Suren mit insgesamt niedrigem Silbendurchschnitt pro Vers kommen durchaus einzelne Verse mit 12, 13 oder sogar 14 Silben vor (z. B. 89:6.8.9.13; Durchschnittswert ist dabei 10,1), werden jedoch durch kürzere Verse aufgewogen; eine solche Balance kann sich jedoch bei sehr kurzen Suren naturgemäß nicht einstellen.

Tabellarische Übersicht

Sure durchschnittliche Verslänge (in Silben pro Vers) Gesamtlänge Proportionen Anzahl der Versgruppen
93 10,4 11 2+3+3+3 4
94 8,1 8 4+2+2 3
95 (ohne V. 6) 8,5 7 3+2+2 3
97 (ohne V. 4) 10,8 4 1
99 12,6 8 3+2+3 3
100 10 11 5+3+3 3
101 8,5 11 3+2+4+2 4
102 9,5 8 2+3+3 3
103 (ohne V. 3) 5 2 1
104 8,9 9 4+5 2
105 12 5 1
106 11 4 1
107 9,9 7 3+4 2
108 9 3 1
111 10,4 5 1

Thematische Klassifikation der Suren aus Gruppe I

Innerhalb von Gruppe I zeichnen sich folgende thematische Unterabteilungen ab, die ihrerseits wiederum einen durchaus plausiblen Entwicklungsverlauf ergeben16:

  • Mekkasuren (Q 105, 106): Gott tritt primär als Schirmherr Mekkas auf, nicht als universaler Schöpfer und Richter. Während die Beziehung zwischen Gott und Mensch in anderen frühmekkanischen Suren massiv gestört scheint (vgl. die im nächsten Absatz aufgeführten Gerichtsansagen), finden sich hier noch keine allgemeinen Rügen des Menschen (al-ʾinsān). Ebenso überraschend ist angesichts der für spätere Suren charakteristischen Verunglimpfungen der mekkanischen Zeitgenossen Muḥammads als „Ungläubige“ der grundsätzlich positive Bezug beider Texte auf das mekkanische Gemeinwesen. Nicht auszuschließen ist, dass es sich bei Q 105 und 106 um ‚Verdichtungen’ mekkanischer Lokaltraditionen handelt, die u. U. wesentlich älter als die übrigen Korantexte sind.
  • Gerichtsansagen (Q 95, 102, 103, 104, 107): Im Gegensatz zu Q 105 und 106 konstatieren diese Texte eine fundamentale Störung und Krise im Gott-Mensch-Verhältnis. In formaler Hinsicht handelt es sich um kurze Droh- und Scheltworte, Wehsprüche und ʾinsān-Sprüche.
  • Kürzere eschatologische Bilder (Q 99, 100, 101, 111): Q 99, 100 und 101 malen bestimmte Elemente des bereits in b) thematisierten Jüngsten Gerichts und/oder der anschließenden Bestrafung der Verdammten weiter aus; mit Q 101 liegt dabei die früheste, noch sehr kurze koranische Antithese von Seligen und Verdammten vor. Die einzelnen Versgruppen der drei genannten Suren haben bereits Gesätzcharakter, auch wenn sie zumeist sehr kurz sind und eine enge thematische und syntaktische Verflechtung aufweisen, die in genuin mehrgesätzigen Suren häufig nicht vorhanden ist. Wahrscheinlich ist auch Sure 111 in dieser Gruppe einzuordnen, da auch sie vor allem eine bildhafte Schilderung der ewigen Verdammnis darstellt; in ihrer Darstellung des Höllenfeuers berührt sie sich zudem mit dem Ende von Q 101.
  • Trostsuren (Q 93, 94, 108): Alle drei Suren richten sich in der 2. Person Singular an den Verkünder und sind strukturell aus den beiden Momenten (i) Vergegenwärtigung erwiesener Wohltaten (z. T. ergänzt um Verheißungen und Zusprüche) und (ii) ethisch-religiöse Folgerungen daraus aufgebaut; sie lassen sich insofern als biographische Adaptionen des Aufrisses von Q 106 beschreiben. Die Tatsache, dass der Verkünder einer individuellen Zusprache Gottes gewürdigt wird, unterstreicht seine herausgehobene Stellung und seine Nähe zu Gott.
  • Q 97: Es handelt sich um die früheste, hier noch nicht in einen übergreifenden literarischen Zusammenhang integrierte koranische Offenbarungsbestätigung (zur Datierung s. im Einzelnen den Kommentar zu Q 97).

Gruppe II

Allgemeine Charakterisierung

Die meisten Suren der Gruppe II bestehen aus drei oder vier Gesätzen, d. h. 4 bis 10 Verse umfassenden Abschnitten, die sich z. T. wiederum in distinkte Versgruppen gliedern (Q 81 ist mit sieben Gesätzen, von denen drei aus lediglich drei Versen bestehen, eine Ausnahme). Zwischen einzelnen Gesätzen sind dabei schon deutliche Attraktionsbeziehungen erkennbar, welche die Surenhauptteile späterer Texte präfigurieren. In der Verslänge entsprechen diese Suren denen der ersten Gruppe (ca. 8 bis 11 Silben). Die Gesamtlänge dieser Texte liegt typischerweise zwischen 15 und 25 Versen. Q 73 fällt mit einer durchschnittlichen Verslänge von 17,4 Silben stark aus dem Rahmen, steht jedoch in Länge und Aufbau den übrigen Texten der zweiten Gruppe nahe.

Inhaltlich fällt auf, dass in Gruppe II erstmals umfangreiche Antithesen (Q 82, 84, 88) sowie die ersten Straflegenden (Q 85, 89, 91) auftreten; in beiderlei Hinsicht gilt, dass sich hierin für die weitere Korangenese folgenschwere literarische Weichenstellungen vollziehen.

Tabellarische Übersicht

Sure durchschnittliche Verslänge (in Silben pro Vers) Gesamtlänge Proportionen Anzahl der Versgruppen
81 (ohne V. 29) 9 28 [6+3+5]+[4+3+3+4] 7
82 10,7 19 5+3+4+4+3 5
84 (ohne V. 25) 11,9 24 [6+9]+[4+5] 4
85 (ohne V. 7–11) 7,8 17 3+4+4+6 4
86 (ohne Verstrenner zwischen V. 15.16) 8,7 16 4+6+6 3
87 (ohne V. 7) 10 19 7+7+4 3
88 9,5 26 [7+9]+4+6 4
89 (ohne V. 15.16 sowie 23.24.27–30) 10,1 22 5+9+[4+4] 4
90 (ohne V. 17–20) 9 16 4+6+6 3
91 (mit Verstrenner in V. 14) 9,9 16 [4+6]+[3+3] 2
92 9,8 21 4+[3+4+2]+[3+5] 6
96 9,4 19 5+3+[6+5] 4

Gruppe IIIa und IIIb

Allgemeine Charakterisierung

Suren der Gruppe III enthalten mehr Gesätze (typischerweise zwischen 5 und 8), die ihrerseits häufig auch mehr Verse enthalten; diese Suren sind deshalb insgesamt umfangreicher als die Texte aus Gruppe II (in der Regel über 40 Verse). Zugleich weisen sie auch deutlich längere Einzelverse auf (durchschnittlich zwischen 11 und 16 Silben).

Suren wie Q 74, 77, 78 und 80 stehen eigentlich zwischen der zweiten und dritten Gruppe: Von der Verslänge her (zwischen 8,7 und 10,5 Silben) gehören sie noch zu Gruppe II, sind dabei jedoch bereits merklich länger. Zusammen mit einigen weiteren Texten bilden sie eine relativ konsistente Subklasse: Durchschnittliche Verslänge zwischen 8,7 und 11,2 Silben, Surenlänge zwischen 36 und 54 Versen, die sich in 7 bis 11 Gesätze gliedern. Möglicherweise markieren die genannten Suren den Übergang von der zweiten zur dritten Gruppe; sie sind deshalb in der folgenden Tabelle als Gruppe IIIa den übrigen Suren der dritten Gruppe (IIIb) vorangestellt.

Tabellarische Übersicht zu Gruppe IIIa

Sure durchschnittliche Verslänge (in Silben pro Vers) Gesamtlänge Proportionen Anzahl der Versgruppen
53 (ohne V. 23 und 26–32) 10,4 54 [12+6+6]+[5+5+7+7]+6 8
74 (ohne V. 31 und 56) 8,7 54 [7+3]+[7+9+4+6+11]+7 8
75 11,2 40 6+[9+4+6]+[5+5+59] 7
77 (mit Verstrenner in V. 27; Sure enthält einen Refrain) 10,5 51 [7+8]+[4+5+5]+[6+6+5+5] 9
78 (ohne V. 37–40) 10,2 36 5+11+[4+6+4+6] 6
79 (ohne V. 33, mit Verstrenner in V. 40) 10,9 45 [5+9]+[6+6+6]+[8+5] 7
80 8,9 42 [4+6+6]+[7+9]+[5+5] 7

Tabellarische Übersicht zu Gruppe IIIb

Sure durchschnittliche Verslänge (in Silben pro Vers) Gesamtlänge Proportionen Anzahl der Versgruppen
51 15,8 60 [6+3+5+5+4]+[7+7+3+2+4]+[9+5] 12
52 (ohne V. 21) 15,8 48 8+[4+4+11]+[15+4+2] 7
55 (enthält einen Refrain) 13,9 78 [6+7]+[17+6]+[9+16+17] 7
56 (V. 8.9.27.41 jeweils geteilt) 11,1 100 [7+7+14+15+17]+[6+5+3+4]+[6+7+7+2] 13
68 15,4 52 [7+9]+[9+9]+[9+4+5] 7
69 (ohne V. 7, V. 17.19.25 jeweils geteilt) 12,6 54 [3+6+4]+[7+7+6+8]+[6+3] 9
70 (ohne V. 4 und V. 22–35) 13,3 29 6+[7+7]+[3+6] 5
73 1 (ohne V. 20) 17,5 18 10+[4+5] 3
83 12,6 36 6+[3+8+4+7]+8 6

Anhang: Korrelation von Gesamtlänge und Verslänge bei den frühmekkanischen Suren

Die Tatsache, dass sich die frühmekkanischen Texte in vier relativ distinkte Subgruppen einteilen lassen, läßt sich besonders gut in Form einer graphischen Darstellung veranschaulichen, welche die Gesamtlänge der jeweiligen Sure auf der x-Achse und die durchschnittliche Verslänge auf der y-Achse abbildet. Das folgende Diagramm wurde von Nora K. Schmid erstellt.

Graphikverknüpfung einfügen, ggf. das Schaubild zuvor konvertieren!

Endnoten

Register der in den frühmekkanischen Suren erscheinenden Textsorten

Vorbemerkungen

Die Erkenntnis, dass auch literarische Texte – zumal solche, die in oral geprägten Kulturen wie denen der Alten Welt entstanden sind – auf konventionalisierten Sprachformen beruhen und dass die möglichst präzise Erfassung dieser Formen eine wesentliche Voraussetzung sachgemäßer Interpretation darstellt, verdankt sich im Wesentlichen den Arbeiten des Alttestamentlers Hermann Gunkel (1862–1932). Während sich das Interesse an form- und gattungsgeschichtlichen Fragestellungen in der Biblistik allerdings zu einem eigenständigen Teilbereich historisch-kritischer Forschung ausgewachsen hat, liegt dem vorliegenden Register ein wesentlich bescheidenerer Anspruch zugrunde: Es soll als Basis und Kontrollinstanz für die in den Surenkommentaren verwendete Klassifikation koranischer Texttypen dienen und die dort verwendete Terminologie soweit präzisieren, dass sich ihre Anwendung nicht an subjektiven Intuitionen des Kommentierenden, sondern an allgemein nachvollziehbaren Kritierien orientiert. Zu berücksichtigen ist überdies, dass die im Folgenden entwickelten Kategorien keine eigenständigen und fest in einem bestimmten „Sitz im Leben“ verankerten Gattungen im Sinne Gunkels darstellen, sondern lediglich in unterschiedlichen Koransuren rekurrierende Texttypen, die in der Regel nur aus einzelnen Versen oder Versgruppen bestehen. Das Register inventarisiert insofern das Repertoire literarischer Formen, derer sich die einzelnen Korantexte bedienen. Da dieses Formenrepertoire jedoch von den individuellen Suren nicht nur gebraucht, sondern auch variiert und weiterentwickelt wird und im Verlaufe der koranischen Textgenese folglich entscheidende Veränderungen durchmacht, empfiehlt es sich, jeweils ein eigenes Register zu den einzelnen koranischen Textperioden anzulegen.

Die spezifische Problematik einer formkritischen Klassifikation literarischer Texte lässt sich erhellend mit der von Ludwig Wittgenstein geprägten Metapher der „Familienähnlichkeiten“ beschreiben: Im Kontext der Frage danach, was unterschiedlichen Spielen gemeinsam ist, gelangt Wittgenstein zu der Einsicht, dass es nicht ein einziges identisches Merkmal (bzw. eine identische Menge von Merkmalen) gibt, das allen Spielen zukommt, sondern dass überlappende Teilgruppen von Spielen jeweils bestimmte Eigenschaften gemeinsam haben, von denen jedoch keine einzige als unabdingbare Voraussetzung dafür angesehen werden kann, dass eine Tätigkeit ein „Spiel“ darstellt. Der Gehalt des Begriffs „Spiel“ beruht insofern auf einem „Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen“ und die Wittgenstein mit den Ähnlichkeiten vergleicht, „die zwischen den Gliedern einer Familie bestehen: Wuchs, Gesichtszüge, Augenfarbe, Gang Temperament, etc. etc.“ (Philosophische Untersuchungen, §§ 66 f.) Genauso gilt für manche Klassen der hier entwickelten Typologie literarischer Formen, dass nicht alle der ihnen jeweils zugeordneten Textstellen jedes einzelne der zur Bestimmung der jeweiligen Klasse verwendeten Kriterien erfüllen. Besonders deutlich werden die Grenzen einer taxonomischen Herangehensweise etwa bei den Kategorien „Warnsprüche“ (vgl. als Beispiel 78:17: ʾinna yauma l-faṣli kāna mīqātā, „Der Tag der Trennung ist ein festgesetzter Termin“) und „theologische Prädikationen“ (vgl. 89:14: ʾinna rabbaka la-bi-l-mirṣād, „Dein Herr liegt auf der Lauer“). Denn ein Gutteil der weiter unten als theologische Prädikationen beschriebenen Stellen – darunter der gerade zitierte Vers 89:14 – sind durch ʾinna eingeleitete warnende Nominalsätze und könnten insofern mit Fug und Recht zu den Warnsprüchen gezählt werden. Daneben gibt es jedoch auch als Nominalsätze formulierte Feststellungen über Gott, die keinen warnenden Charakter haben (53:32: ʾinna rabbaka wāsiʿu l-maġfirati, „dein Herr ist weit in seiner Barmherzigkeit“), gleichwohl aber eine offensichtliche sachliche und formale Nähe zu Stellen wie 89:14 aufweisen. Setzt man nun 78:17 und 89:14 in eine Klasse und 53:32 in eine andere, so verunklart die Klassifikation die zwischen 89:14 und 53:32 bestehende Ähnlichkeit; setzt man jedoch 89:14 und 53:32 in eine Klasse und 78:17 in eine andere, wie dies weiter unten geschieht, so setzt sich die Klassifikation über die zwischen 78:17 und 89:14 vorliegende Gemeinsamkeit hinweg. Da eine formale Taxonomie literarischer Texte immer ein post-hoc-Konstrukt ist, läuft prinzipiell jeder Klassifikationsversuch Gefahr, zugunsten einer säuberlichen Abgrenzung der einzelnen Kategorien reale Kontinuitäten und Gemeinsamkeiten zwischen einzelnen Textstellen zu ignorieren. Sofern es jedoch – wie beim Koran – offensichtlich ist, dass das betreffende Korpus feststehende Formen und Muster gebraucht, dürfte eine Taxonomie wie die folgende im Zweifelsfall gleichwohl mehr nutzen als schaden, selbst wenn die Grenzen zwischen den einzelnen Textgruppen in Einzelfällen durchaus auch anders hätten gezogen werden könnten.

Eine weitere Beschränkung der im Folgenden entwickelten Klassifikation – die bei nicht am Reißbrett konstruierten Texten ebenfalls unvermeidlich sein dürfte – besteht darin, dass viele der zur Bestimmung der einzelnen Formen verwendeten Kriterien nicht auf derselben konzeptuellen Ebene stehen und sich insofern nicht auschließen. So beruht die Beschreibung eines Abschnitts als „Antithese“ auf seiner übergreifenden kompositionellen Gestaltung (der makrostrukturellen Entgegensetzung von Passagen über Selige und solchen über Verdammte), während andere Kategorien (z. B. die des ʾinsān-Spruchs oder Wehspruchs) durch terminologische Merkmale auf der Satzebene definiert sind. Aus diesem Grund ergibt sich eine relativ große Anzahl von Stellen, die mehr als einer Form zugeordnet werden mussten. Antithesen etwa enthalten als Gliedformen häufig Lehrfragen, Wehsprüche, Tugend- und Lasterkataloge etc., und die meisten Rückblenden sind zugleich auch Tugend- oder Lasterkataloge. In derartigen Fällen wurden die betreffenden Stellen mehrfach in das Register aufgenommen, wobei Genaueres jeweils dem betreffenden Surenkommentar zu entnehmen ist.

Eine systematische Durchsicht der mekkanischen Texte unter formkritischem Gesichtspunkt ist erstmals in Angelika Neuwirths Studien zur Komposition der mekkanischen Suren unternommen worden, deren Analyse Neal Robinson dann in seiner Einleitung in den Koran Discovering the Qur’an: A Contemporary Approach to a Veiled Text (London, 2003) adaptiert hat. Die hier und im Kommentar verwendete formkritische Terminologie stützt sich in wesentlichen Teilen auf Neuwirth, wobei jedoch im Zuge der Kommentierung der frühmekkanischen Suren die Einführung einer Reihe zusätzlicher Begrifflichkeiten (wie „Scheltwort“, „Drohwort“, „theologische Prädikation“, „Werkaffirmation“) und auch eine teilweise Modifikation bereits von ihr geprägter Termini geboten schien. Um dem Leser einen bequemen Vergleich der drei Taxonomien zu ermöglichen, wird im Zusammenhang mit den einzelnen Texttypen jeweils auf die entsprechenden Stellen bei Neuwirth und Robinson verwiesen. Dabei beschränken sich die Literaturhinweise auf deren allgemeine formkritische Übersichten; die von beiden im Anschluß daran vorgelegten Analysen von Einzelsuren (Neuwirth, Studien, 204–235; Robinson, Discovering, 126–146) werden nicht eigens angeführt, da sie sich die relevanten Passagen ohne weiteres lokalisieren lassen.

Alphabetischer Überblick über die frühmekkanischen Textsorten

abmildernde Zusätze: →Zusätze.

akkumulative Schwurserien: →Schwüre.

Anreden der Verdammten, der Seligen und der Höllenwächter: Anreden der Verdammten oder Seligen durch Gott sind ein weder von Neuwirth noch von Robinson gesondert behandeltes, jedoch außerordentlich charakteristisches Element frühmekkanischer Jenseitsbilder, das zum szenischen Charakter vieler koranischer Jenseitsschilderungen beiträgt. Sie werden deshalb hier als eigenständige Kategorie neben den →Paradies- und →Höllenbeschreibungen erfasst. Oft stehen solche Anreden als Nachsatz →eschatologischer Temporalsätze. An einer Stelle begegnet auch eine göttliche Anrede der für die Bestrafung der Verdammten zuständigen Höllenwächter. Stellen: a) Anrede der Verdammten: 51:14, 52:14–16, 54:48, 55:43, 74:42, 77:29-31, 77:38.39, 78:30, 83:17, 89:27–30; b) Anrede der Seligen: 69:24, 77:43; c) Anrede der Höllenwächter: 69:30–37.

Anreden des Verkünders: Robinson bezeichnet einen Großteil der hier subsumierten Passagen als „messenger sections“, s. Discovering, 120–122. Sie bestehen zu einem wesentlichen Teil aus verschiedenen Aufrufen in der 2. Person Singular, die den Verkünder zu Gotteslob und Rezitation, zur Verkündigungstätigkeit, zu tugendhaftem Verhalten oder zur Geduld und Meidung der Ungläubigen anhalten. Besonders häufig stehen solche Aufrufe am Surenanfang oder -schluss. Bei der Interpretation ist dabei zu berücksichtigen, dass viele singularische Aufrufe, in denen es nicht um die eigentliche Verkündigungstätigkeit geht (etwa Aufrufe zum Gotteslob oder zu ethischem Verhalten), sich nicht allein auf den Verkünder beziehen, sondern eine über dessen Person hinausgehende, allgemeine Relevanz besitzen (vgl. Neuwirth, Studien, 196, die von Aufrufen an „den einzelnen Gläubigen“ spricht). Beide Bezüge, der auf den Verkünder und der auf den gewöhnlichen Gläubigen, stehen dabei nicht im Widerspruch, insofern der Verkünder auch als exemplarischer Gläubiger auftritt. Dies zeigt sich auch daran, dass in 53:62 statt der sonst üblichen singularischen Schlussrufe ein im Plural formulierter →Aufruf zur Gottesanbetung steht; auch für die meisten singularischen Aufrufe ist deshalb ein pluralischer Sinn in Rechnung zu stellen. Weitere Anreden des Verkünders sind Tröstungen, Verheißungen, Aussagen über seine Rolle und Kompetenz („Verkünderprädikationen“) u. a. An den Verkünder gerichtete →polemische Fragen über die Ungläubigen werden hier nicht eigens behandelt. Literatur: Neuwirth, Studien, 196 („Aufrufe zur Askese und Übung der qurʾān-Rezitation“, „Trostreden“), 200 f. („Schlußrufe bzw. Schlußimperative“); Robinson, Discovering, 109 f. („biddings“), 121 („words of solace“), 122 („concluding directives“). – liturgische Aufrufe: Aufrufe zu Gotteslob, Gottesdienst und Koranrezitation, die häufig am Surenanfang und Surenschluss begegnen (in der frühen Sure 106:1–3 steht ein vergleichbarer Aufruf in der 3. Person Plural und richtet sich an das Kollektiv der Quraiš; →Aufrufe). Stellen: 52:48.49, 56:74, 56:96, 69:52, 73:1–4, 73:8.9, 74:3, 87:1, 96:1.3, 96:19, 108:2. – Aufrufe zur Verkündigung: halten den Verkünder an, seine Hörer zu „warnen“ o. ä.; in 75:16 findet sich ein negativer Aufruf, der im Verbot der übereilten Rezitation besteht und dem dann in V. 18 ein positiver Aufruf folgt. Stellen: 51:55, 52:29, 74:1.2, 75:16, 75:18, 84:24, 87:9, 88:21, 93:11. – ethische Aufrufe: halten den Verkünder (und implizit auch seine Anhänger) zu gottgefälligem moralischen Handeln an. Stellen: 74:4–6, 93:9.10, 94:7.8. – Mahnungen zur Standhaftigkeit und zur Abkehr von den Ungläubigen: ermahnen den Verkünder zur Geduld, Standhaftigkeit und zur Abkehr von den Ungläubigen. Eine Unterkategorie von großer formaler Kohärenz wird durch ḏarnī eingeleitet; hier figuriert Gott stets in der 1. Person Singular und ein exemplarischer Sünder in der 3. Person Singular (vgl. Neuwirth, Studien, 199 f.). Stellen: a) durch ḏarnī/-hum eingeleitet: 52:45, 68:44, 70:42, 73:11, 74:11–15 (mit polemischer Werkliste); b) sonstige: 51:54, 52:48, 53:29.30, 68:8.9, 68:10, 68:48–51 (mit integrierter Reminiszenz in V. 49.50), 70:5–7, 73:10, 74:7, 86:17. – qul-Anweisungen: sind in frühmekkanischer Zeit noch selten, werden aber später zu einem außerordentlich häufigen Mittel, um die in vielen mittel- und spätmekkanischen Texten dominierende Aufeinanderfolge von →gegnerischen Einwänden und koranischen Antworten darauf zu strukturieren. Bemerkenswert ist, dass die wohl früheste qul-Anweisung in 79:18 innerhalb einer Mose-Erzählung steht und sich gerade nicht an Muḥammad richtet: Moses wird von Gott zu Pharaoh gesandt und soll diesen zur Läuterung auffordern. In 56:49 und 52:31 wird dann erstmals Muḥammad angeredet, die Form der qul-Anweisung wird also gleichsam in die Gegenwart importiert. Stellen: 52:31, 56:49, 79:18. – Verkünderprädikationen: charakterisieren in Gestalt von Nominalsätzen der 2. Person Singular Aufgabe und Rolle des Verkünders bzw. wehren gegnerische Unterstellungen ab, er sei ein Dichter, Wahrsager o. ä. Positive Verkünderprädikationen werden durch ʾinnamā eingeleitet (88:21: ʾinnamā ʾanta muḏakkir, 79:45: ʾinnamā ʾanta munḏiru man yaḫšāha), während negative Prädikationen durch die Präpositionalgruppe bi-niʿmati rabbika und ein dem Prädikat vorausgehendes bi- charakterisiert sind. Neuwirth und Robinson grenzen diese Kategorie nicht eigens ab, doch empfiehlt es sich, sie von den eigentlichen Zusprüchen zu unterscheiden. Stellen: 52:29, 56:49, 68:2.4, 79:45, 88:21.22. – Tröstungen des Verkünders (Zusprüche, Verheißungen und Rückblicke): trösten den Verkünder über den von ihm erfahrenen Widerstand hinweg, vergewissern ihn des göttlichen Wohlwollens und verheißen ihm diesseitige und jenseitige Erleichterung. Q 93, 94 und 108 enthalten überdies Rückblicke auf dem Verkünder erwiesene göttliche Wohltaten. Verheißungen müssen sich nicht notwendigerweise an den Verkünder richten, sondern können auch den individuellen Gläubigen betreffen (→Verheißungen und Paradiesbeschreibungen). Stellen: 52:48, 68:3, 87:8, 93:3–8, 94:1–6, 108:1.3. Anmerkung: Neuwirth klassifiziert 94:5.6 als „tröstende Gnome“, doch ist die Stelle angesichts der Strukturähnlichkeit von Q 93 und Q 94 wohl wie 93:4.5 als Verheißung einzuordnen. – Sonstige (Tadel und Offenbarungsankündigungen): In 80:1–10 wird der Verkünder getadelt (vgl. Robinson, Discovering, 122), während 73:5 und 87:6 (V. 7 ist eine spätere Einschränkung) ihm eine bevorstehende Offenbarung ankündigen.

Antithesen:Antithesen – von Neuwirth (Studien, 191) und im Anschluss an sie auch von Robinson (Discovering, 105 f.) als „Doppelbilder“ bzw. „diptychs“ bezeichnet – sind Gegenüberstellungen von Verdammten und Seligen, insbesondere ihres jenseitigen Loses (Paradies- und Höllenbeschreibungen), aber auch ihrer charakteristischen Verdienste und Verfehlungen; sie sind ein zentrales Merkmal aller drei mekkanischen Textperioden, wobei ihr Umfang in späteren Texten immer weiter anwächst. Antithesen sind eine literarische Form mit ausgeprägter makrostruktureller Potenz, d. h. sie können verschiedene Teilformen wie →Wehsprüche, →Rückblenden oder →Tugend- und Lasterkataloge enthalten. Stellen: 51:10–19, 52:13–28, 55:41–77, 56:10b–56, 56:88–94, 69:19–37, 75:22–25, 77:29–45, 78:21–36, 80:38–42, 82:13–16, 83:7–28, 83:29–36, 84:7–15, 85:10.11, 87:10–13, 88:2–16, 90:17–20, 91:9.10, 92:5–11, 92:14–21, 99:7.8, 101:6–9.

Aufrufe: Zu an den Verkünder gerichteten Aufrufen s. die verschiedenen Rubriken, die unter den →Anreden des Verkünders behandelt werden. Paränetische oder normative Aufrufe an die Hörer stehen im Unterschied dazu in der 2. Person Plural; sie sind in frühmekkanischer Zeit noch selten, später aber häufiger. In der frühen Sure 106:1–3 begegnet ein in der 3. Person Plural formulierter Aufruf an die Quraiš zur Gottesanbetung, der den sonst an den Verkünder gerichteten liturgischen Aufrufen ähnelt. Stellen: 51:50.51, 53:32, 53:62, 55:8.9, 106:1–3.

ʾāyāt: →Werkaffirmationen.

Beglaubigungen des Verkünders: →Offenbarungsbestätigungen und Beglaubigungen des Verkünders.

Doppelbilder: →Antithesen.

Drohworte und Höllenbeschreibungen: Drohworte sind gegen ein bestimmtes Kollektiv oder Individuum gerichtete Ansagen einer als unausweichlich präsentierten göttlichen Strafe; manchmal sind sie enigmatisch-unbestimmt (78:4: kallā sa-yaʿlamūn), können die bevorstehende Strafe jedoch auch präziser benennen (vgl. etwa 111:3). Grammatisch handelt es sich in der Regel um imperfektive Verbalsätze (vgl. aber 51:59), deren Subjekt Gott (in der ersten Person Plural oder der dritten Person Singular) oder die Bedrohten selbst (in der dritten Person Plural oder Singular) sind. Inhaltlich und funktional stehen Drohworte den →Wehsprüchen nahe, sind jedoch formal problemlos von ihnen abzugrenzen; zum Unterschied zwischen Drohworten und →Warnsprüchen s. ebd. Wie →Wehsprüche können auch Drohworte →Lasterkataloge enthalten (vgl. 88:23.24 und 91:10) und selbst wiederum in übergreifende →Antithesen integriert sein (so in 91:10). Höllenbeschreibungen sind längere Schilderungen insbesondere der den Verdammten im Jenseits zugefügten Qualen, die wie Paradiesbeschreibungen (→Verheißungen und Paradiesbeschreibungen) in aller Regel in →Antithesen eingebettet sind; wie bei Verheißungen und Paradiesbeschreibungen ist auch die Abgrenzung zwischen Drohworten und kürzeren Höllenbeschreibungen gelegentlich schwierig. Höllenbeschreibungen sind häufig mit →Anreden der Verdammten oder Seligen durch Gott verbunden, die hier als gesonderte Kategorie erfasst werden.

Stellen: a) Drohworte: 51:59, 52:42, 52:47, 55:31, 55:35, 56:92–94, 68:5.6, 68:16, 68:33, 68:44.45, 74:26, 74:48, 77:17, 78:4.5, 83:15.16, 84:10–12, 84:19, 85:10, 86:15.16, 88:23.24, 91:10, 92:10.11, 92:14.15, 96:15–18, 99:8, 101:8.9, 102:3–5, 102:6–8, 104:4, 108:3, 111:2, 111:3–5; b) Höllenbeschreibungen: 55:41–45, 56:51–56, 69:35–37, 70:15–18, 73:12.13, 77:32.33, 78:21–26, 82:14–16, 88:4–7, 104:6–9.

eingeschobene Gesätze: →Zusätze.

einschränkende Zusätze: →Zusätze.

ergänzende Zusätze: →Zusätze.

erklärende Zusätze: →Zusätze.

Erzählungen (Straflegenden, Reminiszenzen, Straflisten): Zu den koranischen Erzählungen liegt eine ausführliche Studie von Josef Horovitz vor, welche die einzelnen Passagen detailliert behandelt (Koranische Untersuchungen, Berlin / Leipzig, 1926, 1–77; vgl. Neuwirth, Studien, 192, und Robinson, Discovering, 107 f.). Längere Erzählungen begegnen vor allem in den mittel- und spätmekkanischen Koransuren, wo sie häufig als Mittelteil fungieren, doch enthalten bereits die frühmekkanischen Texte eine Reihe von narrativen Abschnitten. Dazu gehören einerseits mehrversige Erzählungen, die zumeist Gottes Bestrafung früherer Völker schildern (Straflegenden); von Anfang an treten aber auch ein- oder zweiversige Reminiszenzen auf, die das Schicksal dieser Völker nur kurz evozieren. Narrative Abschnitte werden häufig durch Fragen eingeleitet: zu hal ʾatāka ḥadīṯ ... („Ist die Nachricht von ... zu dir gekommen?“) vgl. 38:12 (Mekka II), 51:24, 79:15 (s. a. 88:1, dort allerdings als Einleitung einer eschatologischen Schilderung); alternativ wird in derselben Zeit auch die Formel ʾa-lam-tara kaifa faʿala rabbuka bi-... („Hast du nicht gesehen, wie dein Herr mit ... verfahren ist?“) verwendet (89:6, vgl. 105:1). Bereits in Gruppe II begegnen Auflistungen von mehreren Strafgerichten (89:6–13, 85:17.18, vgl. noch 69:4–12 aus Gruppe IIIb), aus denen dann beginnend mit 51:24–46 (Gruppe IIIb) regelrechte Erzählzyklen erwachsen. Auffällig ist, dass biblische Erzählstoffe in frühmekkanischer Zeit noch selten sind: Sie beschränken sich auf eine Schilderungen der an Abraham ergangenen Sohnesverheißung in 51:24–36 und die Berufung des Mose und seine Auseinandersetzung mit Pharao in 79:15–26.

Stellen: 51:24–46, 53:50–54, 68:17–32, 68:48–50, 69:4–12, 73:15.16, 77:16, 79:15–26, 85:17.18, 89:6–13, 91:11–15 (gegen Robinson ist 85:4 ff. nicht als erzählerische Reminiszenz zu werten, sondern als Verfluchung der Verdammten aufzufassen, s. den Kommentar zu Q 85); 105:2–5 (lässt sich nicht ohne weiteres an spätere Straferzählungen assimilieren, s. den Kommentar zu Q 105).

eschatologische Szenerien und Vorgänge: →eschatologische Temporalsätze.

eschatologische Temporalsätze: Für durch ʾiḏā oder yauma eingeleitete Temporalsätze, welche die dem Jüngsten Gericht vorausgehende Desintegration des Kosmos oder die Vorbereitungen zum Jüngsten Gericht schildern; sie stehen fast immer im Passiv. In der Regel folgt ihnen ein – zumeist durch yaumaʾiḏin eingeleiteter – Nachsatz, der das folgende Gerichtsgeschehen beschreibt. Neuwirth hat für Vorder- und Nachsatz die Begriffe „eschatologische Szenerie“ und „eschatologischer Vorgang“ geprägt (Studien, 191). Obwohl eschatologische Nachsätze sich wie in 81:14 auf einen einzigen Vers beschränken können, sind sie gelegentlich auch zu umfangreicheren →Antithesen ausgestaltet (101:6–9, 88:2–16, 84:7–15, 79:37–41, 75:22–25, 69:19–29). Anstatt eines eigentlichen Nachsatzes können jedoch auch andere Texttypen wie →Anreden der Verdammten (51:14, 52:14–16) oder →Wehsprüche (52:11.12) stehen. In späteren Texten der frühmekkanischen Periode – also zu einem Zeitpunkt, wo die Form des eschatologischen Temporalsatzes bereits fest etabliert ist – begegnet gelegentlich nur ein isolierter Vordersatz (68:42.43, 73:14). Andererseits gibt es Fälle, in denen ein eschatologischer Nachsatz ohne vorangehenden Vordersatz auftritt (88:2 ff., 75:22–25). Zwei formal als eschatologische Temporalsätze gestaltete Passagen beziehen sich nicht auf den Jüngsten Tag, sondern beschreiben den Todeskampf des einzelnen (52:13–16 und 56:83–85) und schildern die ‚letzten Dinge’ gewissermaßen aus individueller Perspektive.

Sprachlich bemerkenswert ist, dass sich die in längeren ʾiḏā-Serien anzutreffende Wortstellung ʾiḏā + Subjekt + Verb (vgl. die Einleitungen von Q 81, 82 und 84; s. a. 77:8–11) von derjenigen in gewöhnlichen Verbalsätzen unterscheidet, wo das Verb voransteht (nicht so in 99:1–3; auch alleinstehende ʾiḏā-Sätze wie 89:21.22 weisen die übliche Wortstellung auf). Das Phänomen ist als solches nicht auf den Koran begrenzt, sondern auch in der altarabischen Dichtung nachweisbar (s. Alfred Bloch, Vers und Sprache im Altarabischen, Basel 1946, 104 f.).

Stellen: 51:13.14, 52:9–12, 52:13–16, 55:37–42, 56:1–3, 56:4–10a, 56:83–85, 68:42.43, 69:13–18, 69:19a–29, 70:8–14, 70:43.44, 73:14, 74:8–10, 75:7–15, 75:22–25, 75:26–30, 77:8–11, 78:18–20, 78:38, 78:40, 79:6–9, 79:34–41, 79:46, 80:33–37, 80:38–42, 81:1–14, 82:1–5, 82:19, 84:1–15, 88:2–16, 89:21–26, 99:1–8, 100:9–11, 101:4–9.

ethische Aufrufe: →Anreden des Verkünders.

Eulogien: In frühmekkanischer Zeit begegnet lediglich eine einzige Eulogie (55:78: tabāraka smu rabbika ḏi l-ǧalāli wa-l-ʾikrām).

fāʿilāt-Serien: →Schwüre.

gegnerische Fragen und Einwände: Die betreffenden Stellen referieren allesamt einen Einwand oder eine Frage der koranischen Hörer oder Gegner (bzw. verweigern eine solche Antwort, vgl. 79:42–44); durch Formulierungen wie yasʾalūna, saʾala sāʾilun, (kānū) yaqūlūn o. ä. sind sie explizit als Zitate markiert. Die Antworten bzw. Entgegnungen können ganz unterschiedlich sein: In 70:5 ff. folgt eine →Mahnung zur Standhaftigkeit, in 51:13 steht als Antwort ein →eschatologischer Temporalsatz, in 78:4.5 ein →Drohwort. Stellen: 51:12, 56:47.48, 70:1–3, 75:6, 78:1–3, 79:10–12, 79:42.

Höllenbeschreibungen: →Drohworte und Höllenbeschreibungen.

ʾiḏā-Serie: →eschatologische Temporalsätze.

ʾinsān-Sprüche: →Scheltworte und ʾinsān-Sprüche.

Lasterkataloge: →Tugend-/Lasterkataloge.

Lehrfragen: Als „Lehrfragen“ bezeichnen Neuwirth (vgl. Studien, 132) und Robinson (Discovering, 119 f.) nur solche Fragen, die mit der Formel mā ʾadrāka mā ... gebildet sind, doch empfiehlt es sich, den Begriff auch auf die häufig als Einleitungen von →Erzählungen stehende Frageformel hal ʾatāka ḥadīṯ + nomen rectum auszudehnen, die genau dieselbe Funktion hat: Beide Fragetypen leiten eine Belehrung der Hörer über eschatologische oder innergeschichtliche Begebenheiten ein. Anders als →polemische Fragen haben sie also eine primär informationsvermittelnde Funktion (Ausnahme: die durch hal ʾatāka eingeleitet narrative Reminiszenz in 85:17.18, auf die keine regelrechte Antwort folgt, die jedoch nicht von den übrigen hal ʾatāka-Stellen isoliert werden sollte). Neben der in der Regel eschatologischen Sachverhalten vorbehaltenen Formel mā ʾadrāka mā ... (Ausnahmen: 86:2, 90:12, 97:2) und der zumeist am Anfang narrativer Passagen stehenden Einleitung hal ʾatāka ḥadīṯ ... (Ausnahme: 88:1) kommen auch noch andere Bildungen vor, etwa in 77:12 oder 80:18. – Da die Antworten auf Lehrfragen z. T. sehr umfangreich sein können (in Q 88 etwa die gesamte von V. 2–15 reichende →Antithese) wurden bei den folgenden Stellenangaben nur die Fragen selbst berücksichtigt. 80:3.4 (wa-mā yudrīka laʿallahū yazzakkā ...) wird – trotz der an mā ʾadrāka mā ... anklingenden Einleitungsformel – nicht als Lehrfrage klassifiziert, da der Frage keine positive Belehrung des Adressaten folgt.

Stellen: 51:24, 56:8b.9b, 56:27a.b, 56:41a.b, 69:1–3, 74:27, 77:12, 77:14, 79:15, 80:18, 82:17.18, 83:8, 83:19, 85:17.18, 86:2, 88:1, 90:12, 97:2, 101:1–3, 101:10, 104:5, 105:1.

liturgische Aufrufe: →Anreden des Verkünders.

Mahnungen zur Standhaftigkeit oder zur Abkehr von den Ungläubigen: →Anreden des Verkünders.

Nachsatz: →eschatologische Temporalsätze.

Offenbarungsankündigungen: →Anreden des Verkünders.

Offenbarungsbestätigungen und Beglaubigungen des Verkünders: Die hier subsumierten Passagen stehen zumeist in polemischen Kontexten und weisen polemische Einwürfe oder Zwischenfragen auf (vgl. 53:13, 69:41b.42b, 81:26; →Polemik). Sie lassen sich jedoch aufgrund ihrer inhaltlichen und funktionalen Kohärenz als eigenständige Formgruppe behandeln (vgl. Neuwirth, Studien, 200, wo allerdings nur Offenbarungsbestätigungen aufgeführt werden; vgl. Robinson, Discovering, 112–114: „affirmations concerning the status of the message“).

– Offenbarungsbestätigungen und weitere selbstreferentielle Kommentare: Offenbarungsbestätigungen explizieren die göttliche Provenienz der koranischen Offenbarungen; sie weisen typischerweise einen frei schwebenden pronominalen Rückbezug auf („Es ist …“) oder sind deiktisch formuliert (ḏālika ..., „Dies ist ...“). Neben diesen eigentlichen Offenbarungsbestätigungen treten auch weitere selbstreferentielle Kommentare auf, die nicht auf die Herkunft der Korantexte Bezug nehmen, sondern auf die ihnen zugedachte kommunikative Funktion (z. B. 79:26: ʾinna fī ḏālika la-ʿibratan li-man yaḫšā, „Darin liegt eine Lehre für den Gottesfürchtigen“). Zu Offenbarungsankündigungen →Anreden des Verkünders. Stellen: 51:23, 53:4–6, 53:56, 56:77–80, 68:52, 69:40–43, 69:48.50.51, 73:19, 74:54.55, 79:26, 80:11–16, 81:19–21, 81:25–28, 85:21.22, 86:13.14, 87:18.19, 97:1. Anmerkung: Neuwirth (Studien, 194) beschreibt Q 97 als „’Festlegende’ in nuce“ (gegen Richter, der die Sure als Hymnus verstehen will). Die Ähnlichkeit von V. 1 zu den ansonsten im Schlußteil der Suren stehenden Offenbarungsbestätigungen ist jedoch unübersehbar, vgl. insb. das charakteristische ‚freischwebende’ Akkusativsuffix -hū. Der Vers ist deshalb als Offenbarungsbestätigung zu werten (vgl. Robinson, Discovering, 113, der V. 1 zu den „affirmations concerning the status of the message“ zählt), die dann durch Anschluss einer Lehrfrage (V. 2) ausgebaut wird.

- Beglaubigungen des Verkünders und Visionsberichte: Beglaubigungen sind in der 3. Person formulierte Authorisierungen des Verkünders und Bekräftigungen seiner besonderen Gottesnähe (→Verkünderprädikationen sind dagegen stets in der 2. Person gehalten); 51:50b.51b enthalten eine in der 1. Person formulierte Selbstbeglaubigung des Verkünders. Als Beglaubigungen sind auch die in Q 53 und Q 81 enthaltenen Visionsbeschreibungen zu werten. Ihrer thematischen Ausrichtung nach (Person und Glaubwürdigkeit des Verkünders, nicht Herkunft, Authorität und Funktion der Botschaft) sind solche Beglaubigungen von Offenbarungsbestätigungen zu unterscheiden, auch wenn beide aufgrund ihrer sachlichen Nähe eng ineinander verflochten sein können (vgl. etwa 53:2–6). Während Neuwirth nicht zwischen Offenbarungsbestätigungen und Beglaubigungen unterscheidet, ordnet Robinson die hier als Beglaubigungen klassifizierten Stellen den Kategorien „accounts of the Prophet’s visions“ und „rebuttals of accusations“ zu (Discovering, 114), wobei letztere auch Passagen enthalten, die Neuwirth als regelrechte Offenbarungsbestätigungen klassifiziert. Stellen: 51:50b.51b, 53:2.3, 81:22–24 (mit Visionsbericht).

Paradiesbeschreibungen: →Verheißungen und Paradiesbeschreibungen.

Polemik: Polemische Passagen sind allgemein gekennzeichnet durch den Bezug auf ein entweder direkt angesprochenes oder aber in der 3. Person Plural eingeführtes Kollektiv von Widersachern. In Gestalt von →Schelt- und →Drohworten, →Warnsprüchen oder →Verfluchungen sind sie von Anfang an ein wichtiger Bestandteil der koranischen Verkündigungen und nehmen ab Ende der frühmekkanischen Periode zunehmend argumentativen Charakter an: Die koranischen Texte versuchen jetzt, die Realität des Jüngsten Gerichts, Alleinverehrung Gottes oder die Wahrhaftigkeit des Verkünders und die göttliche Provenienz der koranischen Verkündigungen durch Argumente bzw. durch die Widerlegung von →gegnerischen Einwänden – die z. T. zitiert werden – zu begründen. Aufgrund ihres argumentierenden Charakters können die ausgedehnten polemischen Passagen späterer Suren häufig nicht festen Formen zugewiesen werden und allenfalls in thematischer Hinsicht näher bestimmt werden: vgl. etwa die von Neuwirth, Studien, 200, gesondert herausgegriffenen Polemiken „gegen die Ablehnung des qurʾān“, zu denen sie 53:59–61, 68:44–52, 70:36–44, 74:49–55, 81:26–28, 84:20–23 rechnet (hinzufügen ließe sich u. a. 52:30–44), sowie die „ʾāyāt in polemischer Funktion“ (Studien, 195; →Werkaffirmationen). Prinzipiell empfiehlt es sich jedoch, mit der Einführung solcher lediglich durch inhaltliche Gesichtspunkte zusammengehaltenen Unterkategorien vorsichtig zu sein.

polemische Fragen: Neben →Lehrfragen, die primär einer Unterrichtung der Hörer über bestimmte geschichtliche oder eschatologische Sachverhalte dienen, begegnen rhetorische Fragen auch im Kontext polemischer Auseinandersetzungen mit Widersachern und lassen sich dann als „polemische Fragen“ beschreiben (vgl. Robinson, Discovering, 119: „apostrophes addressed to unbelievers“). Häufig richten sie sich an die Ungläubigen oder handeln von ihnen; Ausnahmen sind die formal in der 2. Person Singular stehenden Fragen 53:55 (fa-bi-ayyi ālāʾi rabbika tatamārā) und 79:43 (fī-ma anta min ḏikrāhā), die sich jedoch ihrer Intention nach ebenfalls an gegnerische Hörer wenden (79:43 wirft nicht dem Verkünder vor, sich die Kompetenz zu einer genauen zeitlichen Vorhersage des Weltendes angemaßt zu haben, sondern kritisiert die Annahme seiner Gegner, ihm müsse eine solche Vorhersagekompetenz zukommen). Polemische Fragen können sich zu regelrechten Frageserien auswachsen. – Formal als Fragen gestaltet sind auch manche →polemischen Schilderungen des Bösen (53:33 ff., 96:9 ff., 107:1).

Stellen: 51:21, 51:53, 52:30–43, 53:19–22, 53:24.25, 53:33–37, 53:55, 55:13 (im weiteren Verlauf der Sure als Refrain), 56:57–59, 56:62, 56:63.64, 56:68–70b, 56:71.72, 56:81.82, 56:83–87, 68:35–41, 68:46.47, 70:36–38, 73:17, 74:49–51, 75:3, 75:36–40, 77:16.17, 77:20–22, 77:25–27, 77:50, 78:6–16, 79:27, 79:43, 80:18, 81:26, 82:6, 83:4–6, 83:36, 84:20.21, 88:17–20, 89:6–13, 90:5–10, 95:7.8, 96:9–14, 104:3, 107:1.

polemische Raisonnements: Als „polemische Raisonnements“ sollen hier argumentative Entgegnungen auf gegnerische Fragen oder Einwände bezeichnet werden. In frühmekkanischer Zeit fällt nur eine einzige Stelle (69:44–47) in diese Rubrik, doch nimmt die Zahl der einschlägigen Stellen in späteren Texten deutlich zu.

polemische Schilderungen des Bösen: →Tugend-/Lasterkataloge und polemische Schilderungen des Bösen.

qul-Anweisungen: →Anreden des Verkünders.

Reminiszenzen: →Erzählungen.

Rückblenden: Rückblenden rekapitulieren aus der Perspektive des bereits erfolgten Gerichts die Verdienste der Seligen bzw. die Missetaten der Verdammten; gelegentlich sind sie dabei als in der 1. Person formulierte Selbstbezichtigungen der Verdammten dramatisiert (vgl. 74:43–47), stehen aber zumeist in der 3. Person. Sprachlich zeichnen sie sich durch die Verwendung von kāna + Imperfekt (bzw. Partizip) aus. Obwohl Rückblenden häufig als →Tugend- oder Lasterkataloge gestaltet sind (vgl. 51:16b–19, 74:43–47, 75:31–33, 78:27.28), sind nicht alle Tugend- oder Lasterkataloge Rückblenden. Anders als in Neuwirth, Studien, 191 (vgl. Robinson, Discovering, 106) werden beide Kategorien deshalb hier unterschieden, ggf. werden Passagen doppelt aufgeführt.

Stellen: 51:16–19, 56:45–48, 69:20, 69:33.34, 74:43–47, 75:31–33, 78:27.28, 83:29–33, 84:13–15, 85:8.9. Neuwirth nennt, wohl versehentlich, auch 56:88–94 als Rückblende; der Passus ist jedoch offensichtlich eine Antithese.

Rückblicke: →Anreden des Verkünders.

Scheltworte und ʾinsān-Sprüche: Scheltworte (vgl. Robinson, Discovering, 117 f.: „reproaches“) sind zumeist in der 2. Person Plural formulierte Anprangerungen von kollektivem Fehlverhalten. ʾInsān-Sprüche sind in der 3. Person formulierte kategorische Aussagen über den Menschen (ʾinsān) bzw. – seltener – in der 2. Person formulierte Anreden desselben (82:6–8, 84:6). Sie stehen fast immer den Scheltworten nahe, wobei diese jedoch charakteristischerweise die 2. oder 3. Person Plural verwenden. Neuwirth spricht von „kategorischen Rügen des ʾinsān“ (Studien, 199; vgl. Robinson, Discovering, 117), doch sind zu den von ihr aufgeführten Stellen auch noch 90:4–11 und 95:4.5 zu stellen (ebenfalls in der 3. Person gehaltene Aussagen über den ʾinsān), welche keinen rügenden, sondern eher einen anthropologisch-konstatierenden Unterton haben; die neutralere Beschreibung „ʾinsān-Sprüche“ ist deshalb vorzuziehen.

Stellen: a) Scheltworte: 51:8.9, 51:52, 52:33, 52:36, 52:47, 53:23, 53:27.28, 69:49, 74:15.16, 74:52.53, 75:20.21, 77:48, 80:23, 82:9, 83:14, 84:22, 85:19, 87:16.17, 89:17–20, 90:11, 92:4, 102:1.2; b) ʾinsān-Sprüche in der 3. Person: 70:19–21, 75:3 (als Frage), 75:5, 75:14.15, 89:15.16, 90:4, 95:4.5, 96:6.7, 100:6–8, 103:2; c) ʾinsān-Sprüche in der 2. Person: 82:6, 84:6. – Anmerkung: 89:15.16, wo die gegensätzlichen Reaktionen des Menschen auf göttliche Gnadenerweise und Prüfungen beschrieben werden, wird weder von Neuwirth noch von Robinson als ʾinsān-Spruch angeführt, sollte jedoch inhaltlich und formal mit den anderen Passagen zusammengestellt werden. Dasselbe gilt auch für 75:14.15.

Schwüre: Ein besonders am Surenanfang auftretendes Charakteristikum frühmekkanischer Koransuren sind Schwüre (arab. qasam) und längere Schwurserien. Sie nennen Gegenstände oder Phänomene, welche die anschließende „Schwuraussage“ (arab. ǧawāb al-qasam) beglaubigen oder prototypisch antizipieren sollen. (Obwohl der Begriff „Schwur“ im Deutschen eigentlich auch die folgende Schwuraussage umfasst und sich insofern nicht mit dem von arabischen Grammatikern gebrauchten Terminus qasam deckt, wird „Schwur“ hier analog zu qasam verwendet.) Bei solchen Schwüren dürfte es sich um eine aus dem altarabischen Orakelwesen übernommene Redeform handeln, auch wenn eine kritische Sichtung der vorislamischen Wahrsagern (kuhhān) zugeschriebenen Sprüche noch aussteht; vgl. vorläufig Angelika Neuwirth, „Der historische Muhammad im Spiegel des Koran – Prophetentypus zwischen Seher und Dichter?“, in: Wolfgang Zwickel (Hg.), Biblische Welten. Festschrift für Martin Metzger zu seinem 65. Geburtstag, Freiburg (Schweiz) / Göttingen 1993, 83–108, sowie Robert Hoyland, Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the coming of Islam, London 2001, 220–222.

Die frühmekkanischen Schwüre lassen sich in zwei Großgruppen einteilen, nämlich in fāʿilāt-Serien und akkumulative Schwurserien bzw. Einzelschwüre (vgl. den systematischen Überblick über die verschiedenen Schwurtypen in Neuwirth, „Horizont“; s. auch Lamya Kandils auf Neuwirth aufbauende Untersuchungen zu den Schwüren im Koran unter besonderer Berücksichtigung ihrer literarischen Relevanz für die Surenkomposition, Dissertation Bonn 1996). Fāʿilāt-Passagen sind Folgen von durch wa- (im Fortgang auch durch Progress-fa, s. Q 100:2.3, 51:2.3.4, 77:2.4.5, 79:3.4) eingeleiteten Schwüren bei enigmatischen Wesenheiten, die in der Regel durch weibliche Partizipien Plural des Bildungsschemas fāʿilāt umschrieben werden (79:5 verwendet ein Partizip Aktiv des II. Stammes; 100:4.5 stellen satzwertige Fortführungen der Schwurserie dar, sind jedoch eng mit den einleitenden Versen verknüpft); zu Bedeutung und Funktion s. insb. die Anmerkungen sowie den Kommentar zu 100:1–5 und die Anmerkungen sowie den Kommentar zu 77:1–6. Im Gegensatz zu den enigmatischen fāʿilāt-Serien werden in akkumulativen Schwüren und Schwurserien die Schwurgegenstände explizit benannt. Häufig handelt es sich um zu antithetischen Paaren verbundene kosmische Gegebenheiten (etwa Sonne und Mond, Tag und Nacht, Himmel und Erde) oder aber um religiös signifikante Phänomene und Stätten („die Schrift“, der Berg Sinai, die Kaʿba, das Jüngste Gericht); s. die Anmerkung zu 93:1.2. In der hier manchmal auftretenden Einleitungsformel lā ʾuqsimu bi- fungiert nicht als Negation, sondern hat affirmierenden Sinn („Nein, ich schwöre bei …“; s. die Anmerkung zu 90:1).

Stellen: a) fāʿilāt-Serien: 51:1–4, 77:1–6, 79:1–5, 100:1–5 (vgl. mittelmekkanisch noch 37:1–3); b) akkumulative Schwüre: durch wa- eingeleitet: 51:7, 51:23, 52:1–6, 53:1, 68:1, 74:32–34, 85:1–3, 86:1, 86:11.12, 89:1–4, 91:1–8, 92:1–3, 93:1.2, 95:1–3, 103:1; durch lā ʾuqsimu bi- eingeleitet: 56:75.76, 69:38.39, 70:40, 75:1.2, 81:15–18, 84:16–18, 90:1.3.

Straflegenden: →Erzählungen.

Straflisten: →Erzählungen.

Strafreminiszenzen: →Erzählungen.

Szenerie: →eschatologische Temporalsätze.

Tadel des Verkünders: →Anreden des Verkünders.

Temporalsätze: →eschatologische Temporalsätze.

theologische Prädikationen: Theologische Prädikationen sind – zumeist durch ʾinna eingeleitete – Aussagen über das Wesen und Wirken Gottes. Ihr Prädikat ist mit wenigen Ausnahmen (77:18.44, 87:7) ein Nomen oder eine Präpositionalgruppe; Gott (in der Regel durch rabb + Possessivsuffix oder Allāh bezeichnet, gelegentlich erscheinen aber auch Pronomina bzw. Suffixe der 1. Person Plural) steht entweder selbst als Subjekt (z. B. 89:14: ʾinna rabbaka la-bi-l-mirṣād), als nomen rectum einer die Subjektstelle einnehmenden Genitivverbindung (vgl. 85:12: ʾinna baṭša rabbika la-šadīd) bzw. als Genitivsuffix (68:45: ʾinna kaidī matīn) oder innerhalb einer als Prädikat fungierenden Präpositionalgruppe (75:17.19: ʾinna ʿalainā ǧamʿahū wa-qurʾānah / ṯumma inna ʿalainā bayānah). Wie die zitierten Beispiele illustrieren, sagen solche theologischen Prädikationen häufig Gottes Machtfülle und Strafbereitschaft aus und haben insofern drohenden (89:14) oder warnenden (96:8, 86:8) Charakter. Doch sind nicht alle theologischen Prädikationen →Warnsprüche oder →Drohworte, vgl. neben den bereits zitierten Versen 75:17.19 noch 53:32: ʾinna rabbaka wāsiʿu l-maġfirati, „dein Herr ist weit in seiner Barmherzigkeit“ sowie 87:7 und 92:12.13. Für eine Abgrenzung der theologischen Prädikationen von →Drohworten und →Warnsprüchen spricht auch, dass die theologischen Prädikationen Vorläufer der später sehr häufigen Klauselverse (z. B. 5:76: wa-llāhu huwa s-samīʿu l-ʿalīm; zu den Klauseln s. allg. Neuwirth, Studien, 157–170) sind und insofern eine wichtige Rolle für die Entwicklung der koranischen Formsprache in spätmekkanischer und medinensischer Zeit spielen.

Stellen: 51:47, 51:58, 53:25, 53:31.32, 53:42, 53:47, 53:49, 55:27, 55:29, 56:60.61, 68:7, 68:45, 70:28, 70:40.41, 75:4, 75:17.19, 77:18, 77:44, 79:44, 84:23, 85:9, 85:12–16, 85:20, 86:8, 87:7, 88:25.26, 89:14, 92:12.13, 96:8, 100:11. – Anmerkungen: 73:12.13 (ʾinna ladainā ʾankālan wa-ǧaḥīmā / wa-ṭaʿāman ḏā ġuṣṣatin wa-ʿaḏāban ʾalīmā) ist nicht eigentlich eine Aussage über Wesen und Attribute Gottes, sondern über die den Verdammten im Jenseits drohende Strafe und wird hier deshalb nicht als theologische Prädikation klassifiziert. Schwer einzuordnen ist 85:13 (ʾinnahū huwa yubdiʾu wa-yuʿīd): Einerseits ist der Vers von theologischen Prädikationen umgeben, andererseits steht er mit seiner Anspielung auf Gottes Schöpfertum den →Werkaffirmationen nahe, auch wenn diese typischerweise keine Verben im Imperfekt, sondern im Perfekt aufweisen.

Tröstungen des Verkünders: →Anreden des Verkünders.

Tugend-/Lasterkataloge und polemische Schilderungen des Bösen: Tugend- und Lasterkataloge sind Auflistungen paradigmatischer Verdienste und Verfehlungen und stellen eine bereits in der biblischen Literatur etablierte Gattung dar, vgl. etwa den Römerbrief 1:29–31: „Sie sind voll Ungerechtigkeit, Schlechtigkeit, Habgier und Bosheit, voll Neid, Mord, Streit, List und Tücke, sie verleumden / und treiben üble Nachrede, sie hassen Gott, sind überheblich, hochmütig und prahlerisch, erfinderisch im Bösen und ungehorsam gegen die Eltern, / sie sind unverständig und haltlos, ohne Liebe und Erbarmen.“ Im Koran setzen solche Kataloge häufig →Wehsprüche fort (vgl. 70:17.18, 83:1–3, 104:2, 107:5–7), sind in →Warnsprüche (vgl. 70:17.18, 92:15.16), →Drohworte (88:23) und →Verheißungen (87:14.15, 92:17–20) integriert oder stehen als →Rückblenden innerhalb von →Paradies- und →Höllenbeschreibungen (vgl. Neuwirth, Studien, 191; zur Abgrenzung von Tugend- und Lasterkatalogen einerseits und Rückblenden andererseits s. den Eintrag zu Rückblenden).

Eng mit den Tugend- und Lasterkatalogen verwandt sind eine Reihe von – zumeist durch ʾa-raʾaita eingeleitete – Passagen, die charakteristische Verhaltensweisen eines prototypischen Bösen porträtieren und immer im Singular stehen; sie werden hier als „polemische Schilderungen des Bösen“ gesondert aufgeführt. Neuwirth rechnet diese Passagen der in ihrer Typologie sehr umfangreichen Kategorie der „Drohreden“ zu (Studien, 199). Zwar lässt sich nicht leugnen, dass die betreffenden Stellen einen drohenden Unterton haben, doch enthalten sie keine expliziten Drohworte, sondern legen das Hauptaugenmerk auf die Vergegenwärtigung der negativen Verhaltensweisen des Beschriebenen, die zu besonders prägnanten Situationsbeschreibungen, gelegentlich mit wörtlichen Zitaten (74:24.25, 83:13), verdichtet sind; es handelt sich um exemplarische Porträts sündiger oder verstockter Widersacher der koranischen Verkündigungen. Robinson beschreibt die betreffenden Stellen als „lampoons“ (Robinson, Discovering, 118 f.), zu denen er jedoch noch zahlreiche weitere Passagen zählt, die gemäß der hier vorgelegten Typologie als Drohworte (z. B. 68:16, 74:26, 96:15 ff.) und/oder Lasterkataloge (z. B. 104:2) zu klassifizieren sind (Robinsons Kategorie der „lampoons“ erscheint allgemein als zu heterogen).

Stellen: a) Tugendkataloge: 51:16b–19, 53:32, 70:22–35, 87:14.15, 85:11, 90:13–18, 92:5.6, 92:17–20; b) Lasterkataloge: 51:10–12, 56:45–48, 69:33.34, 70:17.18, 74:43–47, 75:31–33, 78:27.28, 83:1–3, 85:10, 88:23, 92:8.9, 92:16, 104:2, 107:5–7; c) polemische Schilderungen des Bösen: 53:33.34, 68:10–15, 74:18–25, 83:12.13, 96:9–14, 107:1–3.

Verfluchungen: Verfluchungen (s. Neuwirth, Studien, 198 f., sowie Robinson, Discovering, 116 f.) werden durch das Perfekt Passiv qutila bzw. (in Q 111) durch eine aktivische Perfektform (tabba) eingeleitet und können →Lasterkataloge integrieren (s. 51:10.11). Stellen: 51:10.11, 80:17, 85:4–6, 111:1 (75:34.35, von Robinson als Verfluchung eingeordnet, wird hier als →Wehspruch gewertet).

Verheißungen und Paradiesbeschreibungen: Verheißungen sind das – weniger häufige – Gegenstück zu den →Drohworten. Während diese häufig mit →Lasterkatalogen verbunden sind, können Verheißungen →Tugendkataloge abschließen oder integrieren (70:35, 87:14.15, 92:17 ff.); gelegentlich richten sie sich auch in der 2. Person Singular an den Verkünder (→Anreden des Verkünders). Paradiesbeschreibungen sind längere Schilderungen der jenseitigen Belohnung der Seligen, die zumeist die verschiedenen Annehmlichkeiten des Paradieses aufzählen; wie die →Höllenbeschreibungen sind sie in aller Regel in →Antithesen eingebettet. Eine klare Abgrenzung von Verheißungen und Paradiesbeschreibungen ist nicht immer möglich: So ließe sich ein hier als Verheißung klassifizierter Vers wie 85:11 („Denjenigen, die glauben und gute Werke tun, werden Gärten zuteil, unterhalb derer Bäche fließen; das ist der große Gewinn“) mit einiger Berechtigung auch als abgekürzte Paradiesbeschreibung verstehen.

Stellen: a) Verheißungen: 51:15.16, 53:40.41, 55:46, 56:88.89, 56:90.91, 68:3 (an den Verkünder), 70:35, 82:13, 84:7–9, 85:11, 87:8 (an den Verkünder), 87:14.15, 90:18, 91:9, 92:7, 92:17, 92:21, 93:4.5 (an den Verkünder), 99:7, 101:6.7; b) Paradiesbeschreibungen: 52:17–28, 55:46–77, 56:10b–26, 56:28–40, 69:21–23, 74:39–47, 77:41.42, 78:31–36, 83:22–28, 83:34.35, 88:10–16.

Verkünderprädikationen: →Anreden des Verkünders.

Visionsberichte: →Offenbarungsbestätigungen und Beglaubigungen des Verkünders.

Vordersatz: →eschatologische Temporalsätze.

Vorgang: →eschatologische Temporalsätze.

Warnsprüche: Warnsprüche (vgl. Robinson, Discovering, 118: „warnings“) konstatieren in konziser Weise die Realität des Jüngsten Gerichts oder sagen allgemein die moralische Rechenschaftspflichtigkeit des einzelnen sowie die lückenlose Erfassung seines Handelns aus (vgl. 74:38: „Ein jeder haftet für das, was er begangen hat“; 82:10: „Über euch sind Hüter …“; 83:7.18: „Die Sünder sind niedergeschrieben in Siǧǧīn“ / „Die Rechtschaffenen sind niedergeschrieben in ʿIlliyyūn“; 86:4: „Es gibt niemanden, über den nicht ein Hüter gesetzt wäre“). Anders als →Drohworte implizieren Warnsprüche nicht, dass die Adressaten aufgrund unverbesserlichen ethisch-religiösen Fehlverhaltens der Höllenstrafe verfallen sind. Sprachlich zeichnen sie sich durch Emphatisierung aus: Häufig handelt es sich um durch ʾinna eingeleitete Nominalsätze (den Anbruch des Weltendes betreffende Warnsprüche kombinieren ʾinna häufig mit einem suffigierten oder selbständigen Personalpronomen Sg. fem., vgl. 74:35 und 79:13: ʾinnahā ... bzw. ʾinnamā hiya ...); es kann sich jedoch auch um Verbalsätze handeln, die durch tautologische Formulierungen wie ʾazifati l-ʾāzifa (53:57) einen ähnlichen Emphatisierungseffekt erzielen. Warnenden Charakter können auch →theologische Prädikationen haben (vgl. 96:8), die hier jedoch als eigenständige Kategorie behandelt werden. Stellen: 51:5.6, 51:23, 52:7.8, 53:38.39, 53:57.58, 55:26, 56:49.50, 73:18, 74:35–37, 74:38, 77:7, 78:17, 78:29, 78:39, 78:40, 79:13.14, 82:10–12, 83:7, 83:18, 86:4.

Wehsprüche: Wehsprüche (vgl. Neuwirth, Studien, 198; Robinson, Discovering, 116) werden eingeleitet durch wail oder ʾaulā; sie gehen besonders häufig in relativisch konstruierte →Lasterkataloge über (so etwa in 83:1–3, 83:10.11, 104:2, 107:4–7). Ebenso wie →Verheißungen sind Wehsprüche bereits eine biblische Konvention, vgl. etwa Jesaja 5:20: „Wehe denen, die das Schlechte gut nennen und das Gute schlecht ... “, denen Segensrufe wie „Selig ist der Mann, der ...“ (Psalm 1:1) gegenüberstehen.

Stellen: 51:60, 52:11.12, 75:34.35, 77:15 (im Folgenden als Refrain), 83:1–3 (mit Lasterkatalog), 83:10.11, 104:1.2, 107:4–7. Anmerkung: 75:34.35 wird von Robinson den →Verfluchungen zugerechnet (Discovering, 117). Seine Übersetzung von ʾaulā als „may He cause (it) to come closer to thee“, welche das Wort als Perfekt des IV. Stammes versteht, beruht jedoch möglicherweise auf einer etymologischen Konstruktion; vgl. Ambros, Dictionary, 297: „this ʾawlā is most prob. a particle, ‘woe’, to which no root is to be ascribed and which is phonemically related to wayl“.

Werkaffirmationen: Werkaffirmationen weisen Gottes Wirken in der Schöpfung auf, wobei insbesondere die Ausstattung der natürlichen Welt mit Bergen und Pflanzen sowie die Entstehung des Menschen im Mutterleib behandelt werden. Im Gegensatz zu den fast immer nominalen →theologischen Prädikationen enthalten sie in der Regel perfektive Verbformen (zumeist in der 3. Person Singular, aber auch in der 1. Person Plural); fast immer stehen sie im Aktiv, nur zweimal (86:6 und 88:17–20) in dem – sonst für →eschatologische Temporalsätze charakteristischen – Passiv. Werkaffirmationen finden sich mehrmals eingebettet in an →liturgische Aufrufe angeschlossenen Relativsätzen (vgl. 87:1 ff.: sabbiḥi sma rabbika l-aʿlā / allaḏī ḫalaqa fa-sawā ...), können jedoch auch in Form →polemischer Fragen formuliert sein (vgl. 77:16 ff.). Die Tatsache, dass sich in ihrer unmittelbaren Nähe gelegentlich →Strafreminiszenzen finden (vgl. 53:50–54 und 77:16), reflektiert die Tatsache, dass aus koranischer Sicht sowohl das in der Naturordnung sichtbare Wirken Gottes als auch die Bestrafung früherer Völker „Zeichen“ (ʾāyāt) seiner Macht darstellen (vgl. die Verwendung von ʾāya in 51:37). – Neuwirth behandelt die hier als Werkaffirmationen klassifizierten Stellen unter dem Oberbegriff „Hymnisches“, innerhalb dessen sie „reine Hymnen“ und „ʾāyāt in polemischer Funktion“ unterscheidet (Studien, 192 ff.; vgl. Robinson, Discovering, 109 f.; →Polemik). Die der letzteren Kategorie zugeordneten Stellen können jedoch in vielen Fällen als Serien von Werkaffirmationen mit vorangestellten →polemischen Fragen beschrieben werden (vgl. Robinson, Discovering, 111).

Stellen: 51:47–49, 51:56.57, 53:43–46.48, 55:1–30 (mit Refrain und zu anderen Textsorten gehörigen Einzelversen), 56:35–38, 56:57, 56:60, 56:73, 70:39, 74:11–14, 75:38.39, 77:20–23, 77:25–27b, 78:6–16, 79:27–32, 80:19–22, 80:25–32, 82:7.8, 86:6.7, 87:2–5, 88:17–20, 90:8–10, 95:4.5, 96:1.2, 96:4.5, 106:4. Zu 85:13 s. die Anmerkung im Eintrag zu den →theologischen Prädikationen.

Zusätze: Obwohl die mekkanischen Suren insgesamt als Kompositionen ‚aus einem Guss’ anzusehen sind, enthalten bereits die frühmekkanischen Texte Einschübe ganz unterschiedlichen Umfangs, die in der Regel dazu dienen, vorliegende und innerhalb der koranischen Gemeinde zirkulierende Texte im Lichte späterer Fragen und Einsichten zu aktualisieren, zu ergänzen und auszudeuten (s. ausführlicher Nicolai Sinai, Fortschreibung und Auslegung, Wiesbaden 2009, Kap. 4 und 7). Während manche Zusätze wie die weiter unten als „einschränkende und abmildernde Zusätze“ klassifizierten ʾillā-Einschränkungen eigene Texttypen darstellen, gebrauchen andere Zusätze bereits etablierte literarische Formen, wie etwa die nachträglich an Sure 90 angehängte →Antithese in V. 17–20 (Passagen wie diese wurden deshalb doppelt erfasst). – Der Grundaufriss der folgenden Klassifikation von Einschüben entspricht mit verschiedenen Modifikationen Neuwirth, Studien, 201–203 (vgl. a. Robinson, Discovering, 123), wobei die Identifikation einer bestimmten Passage als Zusatz jeweils auf den ausführlichen literarkritischen Argumentationen in den einzelnen Surenkommentaren fußt und teilweise von früheren Arbeiten abweicht.

– Einschränkende und abmildernde Zusätze: Zu den einschränkenden Zusätzen zählen sowohl ʾillā-Einschränkungen, welche die Gläubigen von vorangehenden Drohungen o. ä. ausnehmen (z. B. 84:25), als auch dogmatisch motivierte Kautelen, die einen vorangehenden Appel an den freien Willen der Adressaten unter einen deterministischen Vorbehalt stellen (z. B. 81:29). In Sure 73:20 werden liturgische Anforderungen nachträglich abgemildert. Stellen: 73:20, 74:56, 81:29, 84:25, 87:7, 95:6, 103:3.

– Erklärende und ergänzende Zusätze: In einer Reihe von Fällen wurden nachträglich nähere Erläuterungen von ursprünglich nur kursorisch behandelten Gegenständen in den Text aufgenommen: So trägt 69:7 eine genauere Beschreibung des gegen die ʿĀd entsandten Sturmwindes nach, erläutert 70:4 die zuvor evozierten maʿāriǧ oder fügt 53:23 einen nachträglichen Kommentar zu den altarabischen Gottesnamen al-Lāt, al-ʿUzzā und Manāt ein. Stellen: 52:21, 69:7, 70:4, 85:7, 85:8.9, 85:10.11, 89:23.24, 97:4, 53:23.

– Eingeschobene Gesätze: Während der überwiegende Teil der in frühmekkanischen Texten identifizierbaren Zusätze parenthetischen Charakter hat und zumeist nur aus einem einzigen Vers besteht, wurden in fünf Fällen frühere Suren um ganze Gesätze (oder sogar Gesätzgruppen) erweitert. Der ebenfalls sehr umfangreiche Einschub 85:7–10 ist wohl in mehreren Schritten entstanden und setzt sich aus erklärenden Zusätzen zusammen; er wird deshalb hier nicht als eingeschobenes Gesätz gewertet. Stellen: 53:26–32, 70:22–35, 78:37–40, 89:15.16, 89:27–30, 90:17–20.

– Sonstige: Mit V. 79:33 liegt ein vielleicht im Laufe der Textüberlieferung irrtümlich aus 80:32 in die Sure eingedrungener Vers vor.

Zusprüche: →Anreden des Verkünders.

Suren der Gruppe I

93, 94, 95, 97, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 111

Suren der Gruppe II

81, 82, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 96

Suren der Gruppe IIIa

53, 74, 75, 77, 78, 79, 80

Suren der Gruppe IIIb

51, 52, 55, 56, 68, 69, 70, 73, 83

Teil 2: Die mittelmekkanischen Suren

Angelika Neuwirth

Unter Mitarbeit von Ali Aghaei und Tolou Khademalsharieh

Einleitung in den Kommentar zu den mittelmekkanischen Suren

Neue Vielfalt

Mit der zweiten Tranche des Kommentars verlassen wir die kurzen poetischen Suren der frühmekkanischen Zeit und wenden uns den längeren, narrativ und diskursiv geprägten Suren der mittelmekkanischen Periode zu. Zwar ist der Übergang fließend, denn auch bereits die letzten als frühmekkanisch eingestuften Suren enthielten Erzählungen, doch erhält die Erzählung in Mittelmekka einen gänzlich neuen Stellenwert. Narrative Elemente nehmen nun eine liturgisch herausgehobene Position als zentrale Teile der Rezitationseinheit Sure ein. Damit entfernt sich die mittelmekkanische Sure von den früher deutlich an den Psalmen orientierten Kurzsuren. Die Einheit „Sure“– nun zumeist bestehend aus der Folge: hymnische, polemische oder tröstende Einleitung – Erzählung aus der biblischen Tradition – predigtartige Auslegung der Erzählung und Offenbarungsbestätigung – erweist sich als eine eigenständige, in der arabischen Literatur gänzlich neue Gattung. Vor allem verrät die neue Form einen neuen „Sitz im Leben“, nicht mehr Vigilien und tagsüber abgehaltene asketische Gebetsübungen sind als Rahmen der Rezitation vorzustellen – vielmehr bildet die Surenkomposition nun strukturell den Ablauf vollständiger christlicher oder auch jüdischer Gottesdienste ab und hat somit als eine Art Libretto zu einer komplexen gottesdienstlichen Feier zu gelten.

Auch begegnen wir jetzt ganzen Erzählzyklen, die nicht mehr an individuellen Plots aus der Vorzeit Exempel statuieren, sondern mit ihrer Fokussierung der Figur des „Gesandten“, rasūl, zumeist besetzt von biblischen Personen, nun im Dienst einer gezielten Überzeugungspolitik stehen. Indem der neue Typus des Warnerpropheten, naḏīr, als Schlüsselfigur etabliert wird, verlagert sich die Interaktion zwischen der realen und der übernatürlichen Welt, die im synkretistischen Milieu der Zeit über dämonische Kräfte, Engel, Geistwesen wie die Ğinnen, oder auch Fürsprecher-Instanzen wie individuelle Gottheiten, erfolgte, auf die neu etablierte Instanz des Prophetentums. Diese von Sidney Griffith 2013 für den gesamten Koran reklamierte Zentralität der Prophetie1 erweist sich bei genauerem Hinsehen als das entscheidende Novum erst der mittelmekkanischen Periode, d.h. der Zeit, in welcher bereits die theologische Basis für die wichtigsten Glaubenseinsichten gelegt ist: Die Allmacht Gottes, seine Naturschöpfung, die wie ein zu lesender Text die Botschaft von seiner physischen und geistigen Sorgewaltung für die Menschen vermittels Entsendung von Boten an die Menschen, die am Jüngsten Tag zur Verantwortung gerufen werden und ihrer jenseitigen Vergeltung zugeführt werden - alle diese konsensuell bereits akzeptierten Überzeugungen erhalten nun durch die Einbindung in die biblisch begründete Struktur einer gott-menschlichen verbalen Kommunikation über erwählte Propheten, mehr noch eines Gottesbundes, eine neue Stringenz.

Die nun zu diskutierenden Suren sind weitgehend Relektüren von bereits vorher vermittelten -Traditionen unter dem Aspekt des prophetischen Wirkens, das den älteren Darstellungen eine neue Stoßrichtung gibt. Für die soziale Realität heißt das nicht weniger, als dass die im Milieu der Verkündigung wirkmächtigste Loyalität, die tribale Orientierung an Blutsverwandtschaft und den Werten der Vorväter, ersetzt werden muss. Dieses Projekt zeichnete sich bereits in Frühmekka ab, wo der Verkünder sich kraft seiner Berufung, der ihm gewährten spirituellen „Fülle“, kauṯar, Q 108, gegen den Anwurf des unbedeutenden Familienrückhalts hatte behaupten müssen, und wo umgekehrt die Hinfälligkeit der Clanstrukturen im Angesicht des Jüngsten Gerichts mit drastischen Bildern demonstriert werden musste. Auch wurden bereits warnende Beispiele von Gottgesandten vorgetragen, die zu einem Eingottglauben aufriefen, deren Botschaft aber verworfen wurde, so dass ihre hartnäckig in ihrem Unglauben verharrenden Völkerschaften eine innerweltliche göttliche Strafe traf. Immer wieder wurde jedoch seitens der Gegner die Legitimation der Gesandten infrage gestellt und ihnen andere Akteure der Vermittlung zwischen realer und übernatürlicher Welt entgegengehalten: Dämonen, „Nebengötter“ zu dem einen Gott und nicht zuletzt Engelwesen. Der Offenbarungsempfang blieb ein enigmatisches Ereignis, dessen nähere Umstände im Dunkel lagen. Es sind erst die mittelmekkanischen Suren, die das neue Modell der Gottesbundes mit der Prophetie als der einzig legitimen Kommunikation mit der anderen Welt in den weiten biblischen Horizont stellen und programmatisch verfolgen.

Das neue Modell des Gottesbundes ist in seiner Auswirkung kaum zu überschätzen. Wenn der Terminus „Bund“, ʿahd (Q 17:34, 19:78, 20:86), waʿd (Q 19:61, 24:55, 36:52), in Mittelmekka auch noch nicht frequent ist, und miṯāq noch gar nicht begegnet, so ist doch an wichtigen Stellen bereits von einem Tausch der tribalen Loyalität mit einer spirituellen Loyalität, mit einem Gottesbund, die Rede. Die Zentralität der Bundesidee für den Koran als ganzen ist neuerdings von Rosalind Gwynne 20042 betont worden, ohne dass dabei aber die sich hier vollziehende Supersession erkannt worden wäre. Denn Gott als der Bündnispartner und Verwirklicher eines Heilsplans tritt an die Stelle des Schicksals, al-dahr (Q 45:24, 76:1), al-manūn (Q 52:30), das willkürlich ohne Plan über Leben und Tod des Paganen entscheidet. Andras Hamori 1974 und Salam al-Kindy 1988 haben die Allpräsenz des Todes als den essentiellen Beweggrund für die heroisch-exzessive Lebensweise der paganen Araber überzeugend dargestellt. Der Koran setzt gerade dieser angesichts des blinden Schicksals tragischen Wahrnehmung des Todes eine sinn-orientierte Sicht entgegen, indem er den Tod als Teil des göttlichen Heilsplans beansprucht, der der Schicksalswillkür die göttliche Gerechtigkeit entgegenstellt. Schon in Frühmekka war in einer drastischen Beschreibung die Todesstunde eines einzelnen dargestellt worden (Q 75:26-30, 56:83-87), so auch wieder in Mittelmekka (Q 50:19), jeweils mit dem Akzent auf der Aporie der Umstehenden, die erst mit der gerechten jenseitigen Vergeltung ihre Lösung findet. Der Tod als Verhängnis oder als göttliche Fügung wird in Mittelmekka weiter diskutiert und in den Kontext einer umfassenderen Umwertung paganer Leitvorstellungen gestellt (Q 37:59, 44:35). Die mittelmekkanische Periode ist die Phase, in der sich diese komplexe Erneuerung vollzieht.

Es ist zugleich die Phase, in der liturgisch wichtige Weichen gestellt werden. Mit der fātiḥa, Q 1, die in Q 15 als bereits in Gebrauch befindlich dokumentiert wird, liegt ein Gemeindegebet vor, das nun auch der Gemeinde eine Stimme im Gottesdienst verlieh. Es bildete offenbar zugleich den Anfang des in dieser Zeit bereits strukturierten Gottesdienstes. Mehrere Suren dieser Zeit, die mit liturgischen Aufforderungen enden, die auf die Rezitation der fātiḥa zu verweisen scheinen, bestätigen die Bedeutung der fātiḥa. Dass die Suren dieser Zeit weiterhin als liturgische Vorträge zu verstehen sind, keineswegs primär als Belehrungen über biblisches Wissen, geht eindeutig aus den jetzt üblich werdenden bereits formularischen Rezitationsankündigungen und darüber hinaus aus den eigens hervorgehobenen Ankündigungen der innerhalb der Suren begegnenden Schriftperikopen hervor. Während die kurzen frühmekkanischen Suren, deren Ähnlichkeit zu Psalmen vielfach hervorgehoben worden ist, in ihrer Funktion als den verbal rudimentären Gebetsritus der Zeit komplementierend leicht einsichtig sind, kommt der späteren Sure, die einen primär verbalen Gottesdienst abbildet eine ganz neue liturgische Dimension zu, die in der Forschung bis jetzt nicht erkannt worden ist (siehe Neuwirth 1996).

Nöldekes Bild der mittelmekkanischen Suren

Die Abgrenzung zwischen Früh- und Mittelmekka verdankt sich Theodor Nöldeke, der bereits in der 1860 veröffentlichten Frühform seiner „Geschichte des Qorāns“ sog. Entwicklungsreihen bestimmte, die in die später von Friedrich Schwally erweiterten Form des Werkes fast unverändert übernommen wurden. Nöldekes Versuch einer Rekonstruktion der Surenfolgen ist zwar nicht der erste – vor ihm hatte Gustav Weil (1808-1889) eine historische Abfolge zu rekonstruieren versucht (siehe Weil 1844 und 1878) – sie war jedoch die erfolgreichere, die für etwa ein Jahrhundert die Koranforschung beherrschen sollte. Sie basiert auf der kritischen Sichtung der Angaben traditioneller islamischer Korangelehrter, die Nöldeke unter Anlegung von vor allem formalen Kriterien gegenzuprüfen unternahm. Seine Arbeit wird gegenwärtig im Projekt einer kritischen Revision unterzogen, bleibt aber für die Bearbeitung vor allem der späteren Suren noch immer eine unentbehrliche Grundlage. Wir folgen ihm in der Ansetzung einer Grenze nach Q 52 als der letzten frühmekkanischen Sure, durchaus in dem Bewusstsein, dass die Grenzziehung nicht mehr als ein heuristisches Mittel darstellt, Entwicklungsverläufe und nach Möglichkeit auch Entwicklungssprünge zu erkennen.

Nöldeke selbst hat über die mittelmekkanische Periode eher wenig zu sagen: „Im zweiten Zeitraum kommen nun alle diese Eigenschaften der späteren Offenbarungen allmählich zum Vorschein. Die Rede sucht sich anfangs noch auf der Höhe der früheren Suren zu erhalten, aber die Schilderungen werden immer breiter und leidenschaftsloser. Die größere Ruhe zeigt sich in der allmählich zunehmenden Länge sowohl der Verse wie der Einzeloffenbarungen. An Stelle der feurigen Deklamationen treten breite Erörterungen über Dogmen, besonders über die Erkenntnis Gottes aus den in der Natur verbreiteten Zeichen; ferner lange Erzählungen aus dem Leben der früheren Propheten, die auch zum Belege der Lehren, zur Warnung der Feinde und zum Troste der Anhänger dienen sollen. Hierbei läßt Muhammed die alten Gottgesandten gewöhnlich in seinem eigenen Stile reden. Überhaupt haben alle diese Propheten untereinander und mit Muhammed eine große Familienähnlichkeit, die sich zuweilen sogar bis auf kleine, nebensächliche Züge erstreckt. Die Andeutungen, welche uns der Koran weniger über einzelne Ereignisse als über das allgemeine Verhältnis des Propheten zu seinen Anhängern und Gegnern gibt, werden durch viele jener Erzählungen in willkommener Weise ergänzt. Am häufigsten behandelt Muhammed übrigens die Geschichte Mose's, dem er sich damals wohl am nächsten verwandt fühlte. Die Veränderung des Stils bedingt neue Redensarten und das Aufgeben alter Wendungen. So verschwinden z. B. nach und nach die für die ältere Zeit so charakteristischen umständlichen Schwüre (vgl. S. 75f.) [siehe auch Q 77, 79, 89]. Q 37 hebt noch mit einem längeren Schwur an, dann finden sich nur noch so kurze Formeln wie „Beim Qorān“, „Bei der Schrift“ usw., bis schließlich der dritte Zeitraum gar keine mehr kennt. Dagegen fängt der Prophet jetzt an, den Suren, die mehr aus ruhiger Überlegung hervorgegangen sind, zur Beglaubigung ihrer himmlischen Herkunft förmliche Überschriften zu geben. z. B. „dies ist die Offenbarung Gottes“ u. dergl. m. Oder er kündigt sich als den Sprecher der göttlichen Worte durch ein ausdrückliches „Sprich!“ an, das in den früheren Suren ganz fehlt und nur den zum häufigen Gebrauch der Menschen bestimmten Formeln Q 112; 113; 114 — aber nicht Q 1 — vorgesetzt ist. Im Zusammenhang hiermit kann es auch nicht als Zufall gelten, wenn gewisse Ausdrücke für „offenbaren“ in der ersten mekkanischen Periode nur vereinzelt vorkommen, dagegen später außerordentlich häufig werden.“ (GdQ I, 119f.)

Obwohl die monierten Veränderungen schwerlich zurückzuweisen sind, ist das hier gezeichnete Bild problematisch. Seine Fehleinschätzungen beruhen auf der Ansetzung eines auktorialen Textes, den sich Nöldeke, der von „Überschriften“ spricht, vielleicht sogar schriftlich abgefasst vorstellt. Jedenfalls geht er nicht von einer Interaktion zwischen Verkünder und Hörern aus, sondern schreibt Muhammad die Produktion des Textes allein zu. Vor diesem Hintergrund wäre aber gerade Nöldekes wichtigste Errungenschaft – die Ermittlung einer Surenchronologie oder – abfolge – eigentlich wenig signifikant. Erst wenn man den Koran als Kommunikation zwischen dem Propheten und seiner sich sukzessiv wandelnden Hörerschaft versteht, wird ein Früher oder Später relevant. Denn für die früheste Hörerschaft sind Erwartungen vorauszusetzen, die von der späteren – inzwischen heterogen zusammengesetzten – nicht selbstverständlich geteilt werden. Auch ist die von den frühen Suren ausgegangene Belehrung in den späteren Suren bereits wirksam, die Botschaft beruft sich auf schon Rezipiertes oder modifiziert – durch „spätere Hinzufügungen“ - inzwischen nicht mehr aufrechtzuerhaltendes bereits Gesagtes; Die Bildungsvoraussetzungen wie auch die theologischen Positionen der Hörer werden mit Fortschreiten der Verkündigung also diversifizierter. Eine entscheidende Wende im Erwartungshorizont der Hörer tritt schließlich mit der Hiǧra und dem Eintritt in die Debattenkultur der medinischen Juden ein. Aber auch bereits in Mekka weisen koranische Formulierungen öfter auf konkrete an den Propheten gerichtete Fragen hin, noch öfter reflektieren sie Diskussionen und Verhandlungen, die keinen Zweifel an der zumindest passiven Mitautorschaft der Gemeinde lassen. Die sich im Text reflektierende Dynamik: Die immer wieder neuen Perspektiven des Sprechers, und die wechselnde Stoßrichtung der Argumentation, ist eine Funktion des koranischen Kommunikationsmodells. Geht man dagegen von einem Autorentext aus, ist keine Veränderung, außer im Wissensstand des Propheten selbst, wirksam. Bekanntlich verhält sich die gegenwärtige Koranforschung reserviert gegenüber diachroner Koranlektüre, deren Nutzen nicht einleuchten kann, solange man das ständigen Veränderungen ausgesetzte Szenario des lebendigen Hörer-Umgangs mit der Botschaft verwirft. Chronologie ist nur für eine kontext-bewusste Lektüre relevant. Obwohl Nöldeke weit davon entfernt war, das von der islamischen Tradition aufrechterhaltene Szenario infrage zu stellen, ist es doch von der Annahme eines über Manipulationen nicht ganz erhabenen „Autors“ bis zur Annahme einer anonymen Redaktors nur ein kleiner Schritt.

Die von Nöldeke monierten Verflachungen, die zunehmende „Leidenschaftslosigkeit“, die „größere Ruhe“, ausgedrückt in „der allmählich zunehmenden Länge sowohl der Verse wie der Einzeloffenbarungen“ reflektieren ein Urteil, das sich an den Erwartungen des westlichen Lesers, der sich Poesie, „feurige Deklamationen“, erhofft, misst. Die Funktionalität gerade der hier monierten prosaischen Charakteristika der Sprache kann bei einer Ausblendung der vorredaktionellen Interaktion zwischen Prophet und Gemeinde, von der der Koran eine Mitschrift ist, nicht in den Blick treten. Wie aus der Textform erhellt, ist der Koran – durchaus übereinstimmend mit der in den traditionellen Berichten hervorgehobenen Dynamik der frühen Verkündigung – kein auktorialer Text, sondern Spiegel eines durch verschiedene Stadien der Belehrung gehenden Ereignisses, Zwar gesteht Nöldeke zu, „daß der Qorān hauptsächlich für Hörer, nicht für Leser berechnet war“ (GdQ I, 119), doch scheint immer wieder der Eindruck einer planmäßigen Abfassung des Textes durch den Propheten durch. Vor allem wird der Charakter des Koran als das sich – gleichzeitig mit der Gemeinde – herausbildende Identitätsdokument verkannt, wenn die wichtigste Strategie dieser Identitätsfindung, die Herstellung einer direkten, sogar typologischen, Verbindung zwischen den früheren Propheten und dem Verkünder, als angreifbar, evtl. sogar im Sinne einer Manipulation, dargestellt wird. Was für die früheste Entwicklung der christlichen Tradition als selbstverständlich überzeugt, dass ein Prophet sich in der Rolle der früheren Propheten wiedererkennen muss, wenn er für seine Botschaft legitimen Anspruch auf Zugehörigkeit zum Gottesbund der Israeliten erhebt, wird hier als willkürliches Vorgehen verstanden. Die Autorisierungen des Koran erscheinen so als Prätentionen, ein Bild, das die vor der Aufklärung vertretene Vorstellung von Muhammad als eines absichtlichen Fälschers heraufbeschwört. Gewiss, bereits Abraham Geiger 1833 hatte dieser Vorstellung das Bild von Muhammad als eines aufrichtigen Gottsuchers entgegengestellt, ohne dass damit aber die grundsätzlichen Vorbehalte gegenüber seiner Botschaft als eines vielleicht doch manipulativen Textes ausgeräumt worden wären. Es ist schwer zu übersehen, dass hier ein altes Vorurteil gegen die Zugehörigkeit des Koran zur biblischen Tradition mitschwingt. Nun verdankt sich – wie die inzwischen geleistete Forschung und zuletzt die Untersuchung der frühmekkanischen Suren gezeigt hat - die Korangenese weit komplexeren Prozessen als dem einer auktorialen Niederschrift. Der Koran ist Ausdruck nicht der Überzeugung eines einzelnen, sondern eines sich sukzessiv bildenden Gemeindekonsenses.

Wie lässt sich aber erklären, dass die mittelmekkanischen Suren “kaum noch jene Orakelsprache [d.h. Schwurserien: siehe KTS, 284-293, und iḏā-Serien: siehe KTS, 293-296] benutzen, mit der die frühen Suren hervortraten“ (GdQ I, 119)? Aus der Perspektive auf den Koran als Kommunikationsprozess ist die Erklärung einfach: die Sure erhält in einer Phase, in der die Gemeinde als Betergemeinschaft bereits etabliert ist (siehe Kommentar zu Q 1), eine neue Funktion. Zu ihrer Legitimierung sind nicht mehr die aus der paganen Tradition übernommenen - rituellen bzw. mit ihrer raschen Wiederholung einen Ritus evozierenden – Autorisierungen gefragt, zumal diese ja mit den kurzen Suren ohnehin weiterhin für die Rezitation zur Verfügung stehen. Was jetzt gefordert ist, sind diskursive Autorisierungen. Daher treten nach einer kurzen Phase des Einsatzes von Schwüren bei der Lesung (Q 38:1, 50:1) oder der Schrift (Q 43:2) prosaische Schrift-Ankündigungen, wie tilka ʾāyātu l-kitābi l-mubīn (Q 26:2), an die Stelle der früheren Schwüre und der Heraufbeschwörungen der endzeitlichen Katastrophe in den iḏā-Serien - dies jedoch gerade nicht als „Überschriften“ von Kapiteln, sondern als feierlich deklamative Ankündigungen, nicht anders als aus den Gottesdiensten der beiden älteren Religionen vertraut, wo ebenfalls eine Schriftlesung mit expressiven Formeln angekündigt wird. Mit der Konzentration auf das Novum der nun auch der Gemeinde zugänglichen himmlischen Schrift bildet sich das Bewusstsein heraus, nunmehr in der Nachfolge des Schrift-Empfängers Mose und der Israeliten zu stehen; es schlägt sich daher nur konsequent in der neuen Schwerpunktsetzung auf die biblischen Propheten nieder, unter denen Mose der bedeutendste ist.

Es wäre unbillig, hier alle irreführenden Konsequenzen des Auktorialitätsmodells einzeln zu monieren; das gesamte Verständnisparadigma Nöldekes muss umgedreht werden: An die Stelle eines von Muhammad vorbedacht verfassten Textes , eine Vorstellung, die ja nur eine vereinfachende Übersetzung der traditionell aufrechterhaltenen Sicht ist, nach welcher sich mit dem Koran eine dank göttlichem Vorwissen bereits fertige Botschaft dem Propheten mitteilt – muss das Bild einer sich entwickelnden Kommunikation zwischen Prophet und Gemeinde treten. Es ist unverkennbar, dass die von Nöldekes Werk weiter transportierte alte Vorstellung vom Koran als eines Nur-Buches sich bis heute in der Forschung auswirkt, die nun sogar Nöldekes wichtige Errungenschaft, die Chronologie, wieder preisgegeben hat.

Neureflektion der Textgrundlage: Kommunikation versus Kodex

Der von uns verfolgte Ansatz, den Koran nicht als Text, sondern als Kommunikation zu lesen, hat sich noch nicht durchgesetzt. Zwar haben sich westliche Koranforscher in neuerer Zeit wieder auf die von Geiger 1833 erstmals eröffnete „große Perspektive“ (siehe KTS, 76-80) besonnen, der den Koran nicht als das Dokument einer lokal-halbinselarabischen religiösen Bewegung verstand, sondern ihn in den weiteren Horizont der spätantiken Debattenkultur stellte und damit als eine Stimme in dem Konzert theologischer Auseinandersetzungen im Vorderen Orient erkennbar machte. Doch stützt man sich bei der Koranerklärung immer noch fast ausschließlich auf historische oder religionsgeschichtliche Kriterien, ohne die sprachliche und literarische Gestalt des Koran als Medium der Vermittlung ernsthaft in den Blick zu nehmen (siehe KTS, 45-58 ). Diese Sprachgestalt verweist jedoch nicht nur auf die Herkunft des Koran aus dem arabischen Kulturraum, sie reflektiert in ihrer besonderen rhetorischen Form zugleich das Szenario einer Interaktion zwischen Propheten und Hörern.

Die Marginalisierung der Sprachgestalt hängt nicht zuletzt mit der gegenwärtig üblichen Fokussierung der Textform des kanonisierten Kodex, dem muṣḥaf, zusammen. Die gegenwärtige Koranforschung, die in den Fußstapfen ihrer historisch-kritischen Vorgänger auf eine von Exegese unberührte Textform Wert legt, beruft sich durchweg auf den textus receptus, den muṣḥaf, als Textbasis3. Man glaubt, damit die „Reinform“ des Koran, den Text des Propheten, vor sich zu haben - ohne zu realisieren, dass diese Textform bereits den vollzogenen Übergang von einer noch offenen Verkündigung zu einem geschlossenen Text dokumentiert. Denn wenn der kanonische Text, der muṣḥaf, auch eine mit dem Corpus der Verkündigungen identische Textmasse darstellt, insofern er mit großer Wahrscheinlichkeit die Sammlung der von Muhammad hinterlassenen Texte umfasst, so hat er doch durch seine besondere Anordnung, die von derjenigen der Verkündigung abweicht, entscheidend neue Weichen für die Textlektüre gestellt. Mit der Surenanordnung, im wesentlichen nach dem „mechanistischen Prinzip“ des absteigenden Textumfangs, wird die - theologisch relevante - Reihenfolge der auf einander aufbauenden Verkündigungen überdeckt. Der Einschnitt zwischen Text und Kommentar fällt also nicht zusammen mit der Grenze zwischen musḥaf und innerislamischer Exegese, tafsīr, vielmehr ist der muṣḥaf selbst bereits Teil der Rezeptionsgeschichte. Ein Blick auf die Bibelphilologie ist hier hilfreich. Moshe Halbertal 1997, 15-25 hat betont, dass es nicht die Produktion von Kommentaren, sondern die “Schließung“ des Textes, „the sealing of a text“, selbst ist, die ihn rekonfiguriert.4 Die Redaktoren müssen daher als die ersten Exegeten gelten. Ihr Beitrag manifestiert sich in der Re-Kontextualisierung der individuellen Texteinheiten: Die Sure, zunächst das primäre Medium der prophetischen Verkündigung, faktisch ein neues literarisches Genre, wird zu einem technischen Behelfsmittel der Text-Anordnung, zu einem „Kapitel des Buches“ herabgestuft. Suren brauchen daher nicht länger als Kompositionen, die eine individuelle Botschaft transportieren, gelesen zu werden; im muṣḥaf sind alle koranischen Äußerungen virtuell gleich wichtige Elemente der göttlichen Botschaft. Sie sind von ihrem mündlichen kompositorischen Kontext abgelöst, wo Stil, Rhetorik, und verschiedene Formen der Intertextualität einmal dazu beitrugen, die immer neuen theologischen Positionen zu markieren und damit den Fortschritt der prophetischen Mission bei den Hörern deutlich zu machen. Bei einer Zugrundelegung des muṣḥaf sind Einzelverse leicht auf ihren semantischen Inhalt reduzierbar, ein Schritt, der den Weg freimacht für eine „sekundäre Kontextualisierung“: nicht mit irgendeinem anderen koranischen Text sondern mit einem rekonstruierten, hypothetischen Kontext. Eben dies geschieht in der zeitgenössischen Forschung, wo der Koran in seiner literarischen Gestalt gänzlich ausgeblendet wird.

Wenn also der muṣḥaf bereits eine erste Phase der Exegese spiegelt, nämlich den bereits vollzogenen Übergang von einer noch offenen Verkündigung zu einem geschlossenen Text, so sind mit seiner Fokussierung alle Fragen hinsichtlich des Redekontexts des Propheten bereits blockiert. Argumentationsbasis ist nicht mehr die im Fluss befindliche gemeindliche Debatte, sondern der nun still gestellte, aus seinem Debattenkontext gerissene Text. Diese Phase ist aber nicht diejenige, in der sich die Neulektüre der von Sidney Griffith sogenannten „interpreted Bible“ (s.u.) vollzieht. Die Verkündigung, das heißt auch die Verhandlung der „interpreted Bible“, muss vielmehr als Prozess (siehe Sinai 2010, 407-440) in Betracht gezogen werden, wenn man sich den offenen Fragen nach der so auffallend verschiedenen koranischen Rezeption individueller biblischer Inhalte stellen will. An diesem Prozess sind noch weitere Intertexte beteiligt. Denn der Koran entsteht nicht nur als Ausdruck einer exklusiv von religiösen Diskursen erfüllten Kultur, er ist auch – wie die Diskussion der frühmekkanischen Suren gezeigt hat – ein arabischer poetisch geprägter Text von ungewöhnlicher gedanklicher Dichte und rhetorischer Raffinesse. Um diese zu erkennen, bedarf es neben dem historischen auch des literaturwissenschaftlichen Zugangs und einer Vertrautheit mit vorislamischer arabischer Literatur. Bleibt diese Dimension wie in den meisten neueren Arbeiten unbeachtet, so wird nur eine Hälfte des Textes beleuchtet, der Koran kann dann als nur zufällig in arabischer Sprache gehalten, in der Substanz aber als Produkt anderer Sprachkulturen erscheinen, etwa als eine judenchristliche Apokryphe gelten – ein Bild, das auch nach der Widerlegung von John Wansbroughs seinerzeit revolutionärer Hypothese der Korangenese aus einer judenchristlichen Debatte noch nicht verblasst ist. Wichtige Errungenschaften der koranischen Botschaft wie die Supersession von paganen Welterklärungen, wie überhaupt die „Biblisierung“ der Welt, d.h. die Umdeutung der empirischen Wirklichkeit in eine auf Eschatologie verweisende Zeichenwelt, sind Ergebnis langwieriger Auseinandersetzungen mit der vorgefundenen Realität, die nur vor dem Hintergrund der in der vorislamischen Literatur dokumentierten lokalen Verhältnisse klar in den Blick treten. Auch die Kontextualisierung mit der biblischen Tradition erfordert also eine diachrone Lektüre, die nicht den muṣḥaf, sondern eine chronologische Reihenfolge der Suren zugrunde legt.

Ein neues Verhältnis zur Bibel: Prophetie als exklusives Medium der Vermittlung übernatürlichen Wissens

Die mittelmekkanischen Suren, die weitaus die zahlreichsten und am meisten ausgefeilten Erzählungen enthalten, können als das eigentliche Herzstück der koranischen Botschaft gelten. Denn mit ihnen wird lokal im Umlauf befindliches biblisches Wissen, das theologisch noch unfokussiert in narrativer Form überliefert wurde, in eine neue lebendige Tradition überführt. Einem Zyklus von Erzählungen aus dem biblischen und nachbiblischen Schrifttum wird ein Platz in der neu entstehenden Gemeindeliturgie zugewiesen und damit eine altbewährte liturgische Praxis der Nachbarreligionen in arabischer Sprache neu belebt: die typologische Neulektüre der biblischen Geschichten als Präfigurationen der in der Gegenwart durchlebten Erfahrungen. Diese narrativen Spiegelungen der Realität werden zu Stationen auf dem Weg einer Identitätsstiftung.

Die von James Kugel 2008 benannte spätantike „Transformation“5 der zunächst einer Elite vorbehaltenen Bibel in eine lebendige Tradition, die in Judentum und Christentum zwei unterschiedliche – aber gleichermaßen nachhaltig wirkmächtige - Manifestationen gefunden hatte, wird damit ein drittes Mal, von der sich herausbildenden neuen Gemeinde um Muhammad, vollzogen. Denn was Kugel für die Bibel in der Spätantike statuiert, dass sie durch ihre Rezeption unter weisheitlichem Vorzeichen zu einem „völlig anderen Buch“ geworden sei, bildet sich auch in der dritten monotheistischen Schrift, dem – von Biblisten wie Kugel unbeachtet gelassenen – Koran ab. Es ist dieses „nachbiblische Verständnis“ der Bibel, das Griffith 2013, 566 im Licht der umfangreichen homiletischen Literatur christlich-syrischer Prägung, von neuem fokussiert und mit dem Koran kontextualisiert hat. Er spricht von einer „interpreted Bible“, einer homiletisch mit außerbiblischen Traditionen angereicherten mündlichen Bibeltradition, die er als Grundlage für die koranische Rezeption biblischer Erzählungen ausmacht. Obwohl eine Verbindung zwischen einer solchen homiletisch geprägten Bibellektüre und dem Koran in der neueren Forschung auch sonst öfter hergestellt wird (siehe Reynolds 2010 und El-Badawi 2013), geht Griffith doch einen entscheidenden Schritt weiter als die übrigen kirchenhistorisch orientierten Forscher. Er benennt einen seiner Sicht zufolge die gesamte Bibelrezeption überwölbenden Diskurs des Koran, der ihm den Schlüssel zu der koranischen Exegese der „interpreted Bible“ liefert: Es ist die besondere Prophetologie, die letztlich den Prozess der Schrifterinnerung steuert und entscheidet, welche biblischen Geschichten erinnert und welche ausgelassen werden sollen (vgl. Griffith 2013, 62). Diese Feststellung gründet sich offenbar auf die mittelmekkanischen Suren, die anders als die späteren Suren ganz der Autorität der Propheten verschrieben sind. Sie beschreibt aber nicht nur das Verhältnis der mittelmekkanischen Suren zur „interpreted Bible“, sie benennt auch eine hermeneutische Leistung des Koran, die noch weit darüber hinaus reicht. Denn in der Tat ist die Idee des Prophetentums die schärfste Waffe, die der Koran gegen die pagane Mehrgottverehrung, zugleich aber auch gegen das anthropozentrische und rein diesseitig ausgerichtete altarabische Weltbild ins Feld führt. Bereits in frühmekkanischer Zeit trat der Prophet Muhammad an die Stelle des paganen Dichters und des Wahrsagers, insofern er mit seiner Verkündigung einen neuen Zugang zur übernatürlichen Sphäre zu eröffnen anbot, es ist aber erst in mittelmekkanischer Zeit, dass sich seine Sprachgewalt in einer gegenüber Dichter- und Wahrsagerrede überlegenen Weise manifestiert. Die arabische Sprachform wird ebenso wie der – offenbar noch weiteren textpolitischen Errungenschaften verdankte - Anspruch auf Unnachahmlichkeit zu einem wichtigen neuen Diskurs. In seiner Rolle als Prophet vermag der Verkünder auch die vorher verschiedenen Kommunikationsprozesse mit übernatürlichen Mächten – die Paganen setzen auf mehrere Gottheiten als ihre Fürsprecher bei dem höchsten Gott – zu bündeln und in einer Hand zu vereinigen. Der vorausgehende religiöse Pluralismus macht in Mittelmekka also einem neuen unilateralen Modell von Religion Platz. Es ist daher nicht nur der prophetische Redetypus – die in Anrede-Form überbrachte Rede Gottes – sondern auch die neue Textpolitik der Vereinigung religiöser Autorität in der einen Figur des Propheten, die der neuen Bewegung bereits früh ihre besondere Prägung gibt.

Typologie

Botenentsendung ist daher das eigentliche Rückgrat koranischer Geschichte. Es ist in der mittelmekkanischen Zeit, dass sich ein koranisches Geschichtsbild herausbildet und zwar nicht einfach ein zyklisches, wie es in der Forschung immer wieder vertreten wird (siehe Wielandt 1971). Die mittelmekkanische Gemeinde liest biblische Geschichte, vor allem das Buch Exodus, typologisch: Die eigene Gegenwart wird nicht nur als eine Fortsetzung der Geschichte der von Mose geführten Israeliten, sondern als ihre Neuinszenierung verstanden, nicht aber als ihre Übertrumpfung, als Supersession. Das koranische Bild der Israeliten – in der Forschung angesichts seiner in sehr viel späteren Suren oft negativen Verzeichnung in der Regel pauschal negativ erinnert (siehe Rubin 1999) - ist zunächst positiv maßgeblich für die Herausbildung einer Selbstwahrnehmung der Gemeinde als Gottesvolk.

Gustav von Grunebaum 1969 drückt sein Erstaunen darüber aus, dass der Koran die Auslegungsstrategie der Typologie vernachlässige . Diese Kritik trifft jedoch nur dann zu, wenn man Typologie in ihrer „starken Form“ der Denkfigur von Verheißung und Erfüllung versteht. Für die einfachere Form der Typologie als re-enactment einer biblischen Handlung oder als Imitatio einer biblisch autorisierten Gestalt durch den Propheten, oder auch als das gemeindliche Bewusstsein, in der Nachfolge einer biblischen Personengruppe zu stehen, bietet der Koran dagegen reichlich Beispiele. Nicht nur hat bereits Heribert Busse 1979 auf koranische Typologien, im Sinne der Analogzeichnung von einzelnen Figuren oder Machtsymbolen aus der Heilsgeschichte hingewiesen, die koranische Prophetologie als solche beruht – bei Voraussetzung des re-enactment-Modells - auf einem typologischen Ansatz. Es ist Mose, der Typus der Propheten par excellence, dessen Eintritt in den koranischen Diskurs die entscheidende Wende markiert. Nachdem Mose bereits in frühmekkanischer Zeit in Q 79 eine kurze Würdigung erhalten hatte, tritt er in Q 20, die klanglich durch ihren Reim auf Q 79 rekurriert, mit einer eigenen ausführlich berichteten Vita in den Text ein. Mose erscheint dabei in spätantikem Gewand. Seine Berufung erfolgt zwar wie in Ex 3:1-22 in der Nähe eines Feuers, doch sucht er das Feuer aus pragmatischen Gründen auf. Die Verbindung mit dem Dornbusch bleibt im Mose-Kontext aus - vielleicht weil dieser in der christlichen Tradition symbolbesetzt ist – (obwohl der Dornbusch in Muhammads eigener Gottesvision als ein mysteriös veränderter Busch, Q 53, wieder auftaucht). Mose erscheint als einfacher Hirte, Hinweise auf seine privilegierte Vergangenheit, sein Heranwachsen am Pharaonenhof, sind knapp gehalten. Auch geht es bei Mose nicht wie in Ex 3:15-22 primär um seine Aufgabe, bei Pharao die Freilassung der Israeliten zu erwirken, sondern noch wie bei Muhammad bei dessen – in Q 53 angedeuteter - Berufung um den Erhalt von waḥy, um die Auszeichnung mit direkter göttlicher Rede und den Auftrag zur Bekehrung des Ungläubigen. Es ist eine Anrede, die – wie im spätantiken Kontext nicht anders zu erwarten - von einem universalen Gott kommt, denn Gott stellt sich wie gegenüber Muhammad so auch gegenüber Mose nicht als Gott der Väter dar, siehe den Kommentar zu Q 20. Mose werden Aufträge erteilt, das Gebet zu halten und sich der Nähe des Gerichts bewusst zu sein, beides Anweisungen, die ihrerseits die Situation des Verkünders spiegeln.

Q 20 markiert einen Wendepunkt in der koranischen Entwicklung, die weiteren Prophetensuren ranken sich um sie herum, ohne eine lineare Fortentwicklung abzubilden. Noch am nächsten steht Q 20 die ebenfalls sehr lange Q 26, die noch vorwiegend aus eingliedrigen Versen besteht, aber bereits den später gängigen –ūn/-īn-Reim trägt und formularisch eingeleitet ist. Auch sie fokussiert Mose vor allen anderen Propheten, leitet aber aus dem typologischen Verhältnis zwischen Muhammad und den Propheten bereits Ansprüche auf den Gehorsam der Hörer ab – ein Gedanke, der der fast ganz aus Narration bestehenden Q 20 noch fernsteht. Q 26 führt die neue Form der Prophetenlisten ein – zwar gab es schon frühmekkanisch wie auch in der mittelmekkanischen Q 54 Listen von Straflegenden, doch werden sie mit Q 26, die ihre Zusammengehörigkeit durch Refrainverse noch weiter unterstreicht, nun zu einem gängigen Ausdrucksmittel. Listen unterstreichen die typologische Beziehung zwischen den früheren Propheten und dem Verkünder. Noch stärker wirkt sich eine intertextuelle Verflechtung aus: In einer Mose-Erzählung in Q 44:18-22 rücken Mose und Muhammad so eng zusammen, dass ihre Rede zusammenfließt und Geschichte und Gegenwart eins werden. Q 44 ist ein Text, dem nicht nur in seinem Plot, sondern auch in seinen diskursiven Teilen ein unverkennbarer Mose-Subtext unterliegt. Es verwundert daher nicht, dass noch später Reden des Verkünders in Mose-Reden einfließen und diesen damit eine neue Richtung geben können (siehe KTS, 522f).

Biblisierung der Welt: Umdeutung des altarabischen Begriffslexikons

Die Diskussion der von Nöldeke als frühmekkanisch angesetzten Suren konnte die Entwicklung der koranischen Botschaft aus einem zunächst individuellen Gespräch eines Beters mit Gott über enthusiastische Aufrufe zur Umkehr, gerichtet an eine diesseitig ausgerichtete Hörerschaft, bis hin zur Herausbildung eines Grundkonsenses innerhalb einer sich herausbildenden Gemeinde abbilden. Gegenüber den frühmekkanischen Suren bringen die als mittelmekkanisch definierten Suren nun tatsächlich substantiell Neues: Während die frühen Suren erste Schritte hin zur Vermittlung und Autorisierung der Botschaft von dem „Herrn der Welten“ vor nicht nur geneigten, sondern auch zweifelnden oder abweisenden Hörern abbildeten, formulieren die mittelmekkanischen Suren eine koranische Theologie, basierend auf dem Modell des göttlichen Sprechens durch die Propheten. Eine Anbindung an die auf einem Gottesbund beruhende biblische Heilsgeschichte und damit an das Gottesvolk der Israeliten zeichnet sich ab. Es wird eine weit in die Geschichte hineinreichenden Gemeinde von Gottesdienern, ʿibād, konstruiert, in die auch die Hörergemeinschaft aufgenommen ist, die zunehmend ein Bewusstsein ihrer Erwähltheit entwickelt, siehe den Kommentar zu Q 15. Die Wahrheit, ḥaqq, legitimiert sich durch göttliche Vollmacht, sulṭān, wie sie einzig die Gesandten, die Propheten, die Anteil an der himmlischen Schrift besitzen, vorweisen können. Alle älteren und konkurrierenden Inspirationsmodelle, vor allem die der Dichter durch Dämonen, werden dadurch entkräftet, die Dichter selbst auch als wahrheitsfeindlich verurteilt. Die Sure, die dies ausspricht, Q 26, ist in der Forschung bereits von Michael Michael Zwettler 1990 als Prophetie-Manifest erkannt worden. Es ist diese Sure, die am stärksten auf der Autorität der Propheten insistiert, indem sie Gehorsam ihnen gegenüber einfordert, Q 26:110, 126, 131, 144, 150, 162, 179. Die Botenentsendung als neue Autoritätsquelle entwertet alle sonstigen Muster von Autorität, vor allem die durch Blutsverwandtschaft gestiftete Stammesbindung, nasab. Nasab, Genealogie und tribaler Stolz, war schon früher ein Angriffspunkt, ihm wurde die spirituelle Bindung an Gott und die persönliche Stärkung durch Gottesnähe entgegengestellt, eine Bindung, die jetzt aber durch biblische Vorbildfiguren abgestützt wird (siehe Neuwirth 2014). In diesem Kontext treten neue Antagonismen zutage: die innerweltliche Orientierung am nasab, an der Abstammung und der Vätertradition, wird zum Anstoß, Familienbande werden problematisiert, sie sind im Falle von religiöser Divergenz durch eine neue Affiliation zu ersetzen, durch die Hinwendung zu Gott. Einzelne biblische Geschichten problematisieren Familienbande, etwa Noahs unbotmäßigen Sohn, Q 11:42f. oder Abrahams Vater, Q 26:70-77, die in der biblischen Fassung nicht Thema waren.

Nasab ist in Mittelmekka aber nicht nur als „falsche“ menschliche Bindung verhängnisvoll, sondern ebenso als „falsche“ Denkkategorie, die zu der blasphemischen Vorstellung von Gotteskindschaft führen kann. Der Vorwurf an die Gegner, in nasab-Kategorien zu denken, durchzieht die Suren der zweiten Periode. Genealogie wird neu definiert: anstelle der genetischen Söhne, dem Ruhmestitel der paganen Araber, tritt die spirituelle Konzeption der frommen Nachkommenschaft. Sie wird benannt mit einem Neologismus, gebildet aus einem hebräisch-arabischen Wortspiel, das aus dem „Samen Abrahams“, zeraʿ Avraham, eine arabische – ebenfalls mit Abraham verbundene – Neubildung, ḏurriyya, gemacht hat. Die „biblisierende“ Bezeichnung der Nachkommenschaft, wird aber als vor allem als spirituelle Abstammung verstanden. Sie wird zum Gegenkonzept gegen den paganen Familienstolz, die soziale Wertung nach Maßgabe von al-māl wa-l-banūn (vgl. etwa Q 19:77 oder 71:21). Sie bezeichnet am Ende der Entwicklung die Folge biblischer Gottgesandter, die vor allem durch ihre Erwähltheit (Q 3:3) in einer Sukzession stehen; analog können auch Gerechte, Gottesdiener, ein solches durch Gottesnähe zusammengehaltenes „Genealogie“-Verhältnis eingehen (siehe Kommentar zu Q 108 und HK I, 109f.).

Auch sonstige Erweiterungen des Lexikons werden fällig, wenn es um die Umdeutung der Welt aus einer rein diesseitigen Realität in eine eschatologisch eingebundene Wirklichkeit gehen soll. Bekanntlich spiegelt das frühkoranische Bild des Menschen eine pessimistische Einschätzung (siehe Kommentar zu Q 103 und HK I, 156-159). Obwohl schon in frühmekkanischer Zeit eine Debatte über die Natur des Menschen im Gange ist und rigoros negative Verdikte wie ʾinna l-ʾinsāna la-fī ḫusr, „Der Mensch ist in einer Verlustsituation“ (Q 103) durch Ausnahmeformeln gemildert werden, erfolgt eine theologisch relevante Neubewertung des Menschen erst mit der Erkenntnis seiner Doppelnatur als zwar in der diesseitigen Welt stehend – und darin vielleicht auch defizitär – aber zugleich der jenseitigen Welt zugehörig. Sie wird mit einem neu geprägten Wort zum Ausdruck gebracht, al-ʿālamīn. Der Ausdruck, der dreimal bereits in Frühmekka begegnet, aber für Mittelmekka charakteristisch ist, ist meistens eingebettet in den Gottestitel rabb al-ʿālamīn, übersetzt als “Herr der Welten“. Er begegnet aber auch isoliert, etwa in ḏikrun li-l-ʿālamīn, „eine Ermahnung für die Welten“, Q 81:27. Rabb al-ʿālamīn ist ein Echo der jüdischen Gottesbezeichnung ribbon ʿolam, oder ribbon ha-ʿolamim, „Herr der Welt(en)“, das in den beiden Talmudim diskutiert wird, vor allem aber in der Shabbat-Liturgie prominent ist.7

Die koranische Prägung rabb al-ʿālamīn nimmt eine Vorstellung auf, die im Milieu des Koran längst gang und gäbe war: dass es zwei Welten gibt, denen der monotheistische Gläubige der Zeit gleichermaßen angehört: die diesseitige, ha-ʿolam ha-zeh, und die jenseitige Welt, ha-ʿolam ha-ba. Diese Vorstellung gehört von früh an zum Inventar des Koran, der ad-dunyā, die diesseitige Welt, von al-ʾāḫira, der letzten Welt, unterscheidet – ohne dass die positive Zugehörigkeit des Menschen zu ihnen beiden aber gleich explizit gemacht würde. Der Mensch ist diesen beiden Welten ausgesetzt – eine vor allem bedrohliche Situation. Seine Zugehörigkeit zu beiden, seine gewissermaßen doppelte Bürgerschaft, wird erst zum Thema in der neuen etymologischen Verbindung mit dem hebräischen ʿolam bzw. dem aramäischen ʿalma, die beide die Untrennbarkeit der beiden Welten zum Ausdruck bringen. Das Wort ʿālam selbst begegnet im Koran nicht.

Wie ist diese Zugehörigkeit morphologisch zu begründen? Entgegen der Deutung von Horovitz 1926, 55-578 von ʿālamīn als Plural - der ja zur Bezeichnung einer Zweizahl von Welten ganz unpassend wäre - dürfte das Wort als casus obliquus zu einem im Koran nicht vorkommenden ʿālamiyyūn, „die den Welten Zugehörigen“, also im Sinne einer kontrahierten nisba zu ʿālam, zu verstehen sein. Übersetzt wird ja auch oft mit „Menschen“, „Weltbewohner“, ein Verständnis, das schon von frühen exegetischen Autoritäten (siehe Khoury 1990, 151-153) vertreten wird. Warum aber „Weltbewohner“ und nicht einfach „Menschen“? Warum nicht einfach das übliche an-nās, „die Menschen“?9 Offenbar steht eine säkulare Wahrnehmung der Menschen als an-nās einer theologischen Wahrnehmung als al-ʿālamīn gegenüber. Die koranische Erhebung des vorher problematisch gesehenen ʾinsān in den Status eines - nicht nur der realen Welt sondern auch der transzendenten anderen Welt angehörigen - Gottesdieners, eines „homo eschatologicus“, ist eine wichtige Neubewertung des Menschen, die sprachlich so konzis in den anderen Religionskulturen nicht nachweisbar ist. – Um der besonderen Prägnanz des arabischen Ausdrucks gerecht zu werden, wird ʿālamīn im Kommentar mit „Welten“ übersetzt – verstanden als Kürzel für „die in den Welten“ oder „die den Welten Zugehörigen“.

Jenseits des Prophetenanspruchs: Lehre

So sehr in mittelmekkanischer Zeit aber auch der Prophet als Antitypus Moses in den Mittelpunkt rückt, so wichtig bleibt doch die kollektive Leistung der Gemeinde, die sich in die Diskussion und Verhandlung der jetzt zahlreich werdenden Rückgriffe auf ältere Traditionen einbringt. Denn der Koran ist auch in mittelmekkanischer Zeit nicht exklusiv narrativ, vielmehr sind die Erzählungen in diskursive Teile eingepasst, die zielgerichtete Argumentationen enthalten, wobei die rhetorischen Mittel denen der zeitgenössischen jüdischen und christlichen theologischen Literatur durchaus pari bieten können. Die diskursiven Teile spiegeln reale und gelegentlich vorgestellte Debatten, in denen positive Überzeugungsstrategien (Siehe z.B. den Nachweis aristotelischer Syllogismen im Koran bei al-Ġazālī, al-Qisṭās al-mustaqīm, vgl. Kleinknecht 1972) ebenso wie Polemik gegenüber Gegnern (siehe Gwynne 2004 und die klassische Literatur, wie aṭ-Ṭūfī 1987) eine Rolle spielt.

Um den Paradigmenwechsel zu dem neuen Weltbild zu kommunizieren, werden zunehmend auch erklärende, diskursive Ausführungen nötig, deren argumentative Stoßrichtung den Einsatz einer neuen Sprachform, einer bis dahin noch unbekannten Form arabischer Kunstprosa erfordert. Die Debattenstruktur, die die neuen Suren beherrscht, ist bereits von Jane Dammen McAuliffe 1999 beschrieben worden, Gwynne 2004 hat die Diskussion weiter entfaltet. Die zunehmende Polythematik der Suren, ihr Einsatz verschiedener genres in engem Kontext sind ein Charakteristikum der mittelmekkanischen Suren. Diese dialektische Struktur mit ihren didaktisch bereits lange bewährten Strategien legt eine Betrachtung des Korantexts als Spiegel eines Lehrer-Schüler-Szenarios nahe.

Diese Sicht ist kein willkürlich aufgelegter Raster, vielmehr wurde sie bereits von einem frühen ostkirchlichen Theologen eingenommen, dem nestorianischen Patriarchen Timotheus (727-823). Er steht in einer alten, allerdings theologisch weniger toleranten Tradition: Kaum 100 Jahre nach der Koranentstehung hatte das Auftreten Muhammads bekanntlich bei Johannes von Damaskus (ca. 640-740), einem des Arabischen kundigen christlichen Theologen, die Zuordnung hairesis erhalten. Er gebrauchte damit eine Bezeichnung, die in christlich-polemischem Kontext zwar als „unwahre Lehre“, „Häresie“, verstanden wird, die aber ursprünglich den Sachverhalt einer „Schule“, eines Meister-Schüler-Austausches, deckt. Lässt man sich von dieser strukturellen Implikation des Häresiebegriffs herausfordern, beruft man sich weiterhin auf den ambiguitätstoleranteren Timotheus, so entdeckt man in mittelmekkanischer Zeit durchaus Spuren einer an Jesus-Vorbilder erinnernde Lehrer-Schüler-Interaktion. Auch wenn Muhammads Anspruch gegenüber dem Jesu ein anderer ist, so ist strukturell doch eine Lehrabsicht Muhammads nicht zu verkennen. Als spätantiker Text, der noch tiefer im didaktisch geprägten Denkraum seiner Zeit steht als die Evangelien, ist der Koran noch weit mehr als diese auf die epistemische Dimension der monotheistischen Botschaft ausgerichtet. So sind etwa die Gottes Präsenz in der Welt belegenden Großtaten in die Form von „Zeichen“, ʾāyāt, gekleidet, die die Hörer, die Schüler, zu dekodieren haben. „Nachdenken“, ʿaqala, wird von ihnen zunehmend oft gefordert (vgl. z.B. Q 30:24). Auch dass die Botschaft vielfach auf Unverständnis stößt, ist den Lehrern Jesus und Muhammad gemeinsam. Dies betrifft vor allem solche Hörer, die nicht selbst zum Schülerkreis gehören. So gelten die Massen Jesus als hirtenlose Schafe, Mk 6, 34, die ihm nur folgen, weil sie von seinen Wundern beeindruckt sind: Mk 1, 27; 3, 7-8; 6, 53-56; 11, 18. Sie haben kein wirkliches Verstehen, Mk 4, 12 mit Rekurs auf Jesaja 6, 9. Auch Muhammad wird an seinen Wundern gemessen – da er keine eigenen vollbringt, sondern solche von Gott behauptet, wird er verhöhnt, so in Q 17 und öfter. Wie Jesus, Mk 10, 17-22, lehrt auch Muhammad den Dekalog in Q 17 als ein grundlegendes Manifest der monotheistischen Ethik, das die weniger substantiellen Gesetze an Bedeutung weit übertrifft, so in Q 6. Wie Jesus verficht auch Muhammad eine Erleichterung der mosaischen Gesetzgebung.

Auch bereits äußerlich sticht eine Parallele ins Auge: Unter den sich in mittelmekkanischer Zeit herausbildenden Überzeugungsstrategien spielt die Parabel eine besondere Rolle. Die koranischen Gleichnisreden und -erzählungen, sind – obwohl sie in keinem Fall ein neutestamentliches Gleichnis unverändert wiedergeben – in ihrem Tenor und ihrer Bildersprache Evangelientexten eng verwandt. Auch dürfte ihre im Koran behauptete Stellung als eine neue hermeneutische Errungenschaft auf einen schon in älteren Traditionen behaupteten Anspruch auf Besonderheit anspielen. Die koranische Bezeichnung maṯal scheint von einer bestimmten Zeit an zu einem terminus technicus geworden zu sein, mit dessen Nennung – wie in den Evangelien mit der Nennung von parabole - eine exegetische Programmatik angesprochen war.10

Es gibt natürlich Unterschiede zwischen den beiden Lehrer/Schüler-Verhältnissen: während die Jünger, Schüler, mathetai, in Jesu Fall als solche bezeichnet werden, sind die Hörer Muhammads nur aufgrund ihres Glaubens, d.h. ihrer Akzeptanz seiner Lehre, von anderen Hörern unterschieden. Es gibt keinen eindeutig Muhammad-referentiellen Titel für sie. Der Terminus technicus für seine gläubigen Hörer, die den „Schülern“ vergleichbar wären, wird bald das Wort „Gottesdiener“, ʿibād (eingeführt in Q 15), das eine den bereits frühmekkanisch als solchen identifizierten Gegnern, den mukaḏḏibūn, d.h. „Leugnern“, gegenüberstehende Gruppe bezeichnet. Die ʿibād erscheinen durch diesen Antagonismus als „dem Wahren Verpflichtete“ – während ihre Gegner der Lüge anhängen; es ist also die absolute Wahrheit, aletheia, arab. al-ḥaqq, das Kriterion, das die „wahre“ Schule von allen anderen unterscheidet, ein Anspruch, der bereits in die Welt der Häresiologie passt. Wahrheit manifestiert sich in der für die Gemeinde wegweisenden Schrift; was sich in der christlichen Liturgie in der Ankündigung der Evangelienlesung in der Formel „sophia“ artikuliert, begegnet in den mittelmekkanischen Rezitationsankündigungen wieder, wo die Suren oft durch Einleitungen wie tilka ʾāyātu l-kitābi l-mubīn – „dies sind die Zeichen der eindeutigen Schrift“ als Zeugnisse der Wahrheit ausgewiesen werden (siehe zu Offenbarungsbestätigungen, KTS). Hinter dieser Loyalität zur wahren Lehre tritt das persönliche Verhältnis zum Verkünder/Lehrer zurück, wenn auch in mittelmekkanischer Zeit ein solches Verhältnis Thema wird. Die Hörer erhalten den Auftrag, dem Lehrer zu folgen, wörtlich: ihm zu gehorchen, wobei dieser Auftrag allerdings zunächst von früheren Propheten erteilt wird, siehe Q 71:3, Q 20:90, Q 26:110, 126, 131, 144, 150, 163, 179 und erst in Medina für Muhammad selbst üblich wird. Er erscheint aber in Q 43:63 im Munde Jesu organisch in eine längere Ansprache eingefügt, die Muhammads Predigt typologisch gewissermaßen vorwegnimmt. Auch angesichts der Lehrerrolle Muhammads hat man also die Genese der mittelmekkanischen Suren – wie schon bei den in der ersten Tranche vorgestellten frühmekkanischen Suren - als Verflechtung von Text- und Gemeindegeschichte zu beschreiben.

Formale Neuerungen: Referentialität als Spiegel der Gemeindebildung

Die Suren der mittelmekkanischen Zeit führen die früheren formal und stilistisch zwar bruchlos fort – die Versstrukturen bleiben an den Atemeinheiten der Kola orientiert, wenn nun auch statt eines oder zwei Kola eine höhere Anzahl die Regel wird. Auffallend ist jedoch, dass sich das Spektrum der Reime verengt. Während in frühmekkanischer Zeit noch 78 verschiedene, teilweise sehr expressive Reimformen vorkamen (siehe die Übersicht bei SKMS, 116), sind es in Mittelmekka nicht mehr als 29. Vorherrschend ist jetzt die Klausel, d.h. das auf leicht zu erreichendes –ūn/-īn reimende Schlusskolon, das den jetzt zumeist mehrgliedrigen Vers beschließt. Dieses oft als die Rede verzögerndes Schmuckelement missverstandene Schlusskolon ist eine wichtige Innovation. Insofern es inhaltlich nicht an der Aussage des Verses beteiligt ist, sondern zumeist ein religiös motiviertes Werturteil über das Gesagte oder – noch öfter – eine Prädikation Gottes enthält, fügt es der Rede einen Metadiskurs hinzu, der immer wieder die Verbindung zu dem transzendenten Ursprung der Rede herstellt. Es bedarf keiner weiteren Erklärung, dass diese mit Klauseln durchwirkte Redeform Ausdruck des primär liturgischen Charakters der Koransprache ist.

Dem gleichen Zweck dienen die deutlich liturgische Sprache sprechenden Surenein- und ausleitungen, die jetzt die Regel werden.

Vor allem ist aber ihre besondere Intratextualität, die Tatsache, dass sie oft frühere Texte durch semantisch bedeutsame Zusätze nachträglich modifizieren, ein Zug, der Licht auf die nun veränderte Kommunikationssituation in Mekka und damit auf die Korangenese als solche werfen kann. Die Suren liefern jetzt neue Deutungen älterer Suren nach – wie beispielsweise im Fall von Q 44, die Q 98 neu interpretiert: die in Q 98 thematisierte lailat al-qadr ist nicht mehr nur die Nacht der geheimnisvollen – hinsichtlich des Offenbarungsmodus aber indeterminierten - Herabsendung des qurʾān-Logos, sondern konkret die Nacht, in der sich Prophetie vollzieht. Noch deutlicher wird die Mose-Geschichte aus Q 79, die dort ganz von dem Leitmotiv der eschatologischen Drohung beherrscht war, in Q 20 in eine Prophetenvita Moses umgeformt. Die Paradiesvoraussagen werden modifiziert, anstelle der Bewirtung durch höfisches Personal wie der Jungfrauen und aufwartenden Knaben, Q 56:17-23, Q 55:22, etc., tritt eine neue Einbeziehung der Gerechten selbst in die himmlische Gesellschaft. Sie werden nun im Stil der auserwählten Gerechten aus der apokalyptischen Hekhalot-Literatur einer eher spirituellen Erfahrung teilhaftig, indem sie selbst „eingekleidet“ (Q 18:31, Q 44:53, etc.) die ihrem Rang angemessenen Sitze (Q 54:55) einnehmen. Zugleich zeichnet sich eine neue Durchlässigkeit der Grenzen zwischen Himmel und Erde ab, die dem Frommen erlaubt – wohl während seines Gebets-iḥrām – auf einen gesegneten Ausgang (aus der alltäglichen Welt) und einen gesegneten Eingang (in die im Gebet aufgesuchte Nähe Gottes) zu hoffen, Q 17:1.

Nicht immer sind diese neuen Positionen in neuen Texten formuliert. Für eine Reihe von frühen Suren wurden bereits bei der Analyse der frühmekkanischen Suren Texterweiterungen mit einer neuen Stoßrichtung, sog. mittelmekkanische Zusätze, festgestellt. Sie werden in einem Appendix diskutiert.

Die mittelmekkanischen Suren erschienen in der späteren Entwicklung aber auch selbst noch erklärungsbedürftig und daher komplementierbar; als Resultate eines Wachstumsprozesses bilden sie theologische Entwicklungen ab, wie das etwa an Q 20 deutlich wird, in der eine zunächst erbaulich erzählte Geschichte erst nachträglich für ein wichtiges Theologumenon geöffnet wird, das in Mittelmekka noch keine Rolle spielt. Es ist das besondere sich textuell abbildende Wachstum der Botschaft, das gleichzeitig eine Evolution der Empfänger-Gemeinde abbildet, das die besondere Dynamik der mittelmekkanischen Suren ausmacht. Da die mittelmekkanischen Suren – anders als die weitgehend im letzten Dreißigstel des Textcorpus massierten kurzen frühen Suren – keinen zusammengehörigen Textblock bilden, sondern über das gesamte Textcorpus verteilt sind, wird nun die – zumindest annähernde - Rekonstruktion der zeitlichen Abfolge ihrer Verkündigung eine besonders dringliche Aufgabe.

Polythematik als Mittel der Textpolitik und als Grundlage einer liturgischen „Aufführung“

Auch textpolitisch setzen die mittelmekkanischen Suren deutlich neue Schwerpunkte. Dass Theodor Nöldeke in ihnen nicht mehr als eine Zwischenstufe zwischen Früh- und Spätmekka erkennen konnte, die sich selbst als Sondergruppe nicht deutlich abzeichne (siehe GdQ I, 119), ist überraschend. Denn mit den mittelmekkanischen Suren treten wir zwar nicht abrupt, aber doch klar erkennbar in einen neuen Diskurs ein. Bereits äußerlich heben sich die meisten dieser Suren durch ihre gesteigerte Länge gegen die früheren ab, was nicht immer sogleich die Verslänge betrifft; selbst so lange Suren wie Q 37 - sie umfasst über 180 Verse – oder Q 26 – mit 227 Versen - weisen noch überwiegend eingliedrige Verse auf. Doch setzen die nun längeren Kompositionen voraus, dass sich die Vortragssituation gegenüber den kürzeren Suren geändert hat. Die Suren sind nun zu lang, um schlicht Kult-begleitender Vortrag zu sein, sie enthalten in einigen ihrer Teile Reden zur konkreten Situation, die um eindeutig identifizierbare besondere Streitpunkte kreisen. Dabei wird die Polythematik, die bereits die frühmekkanischen Suren charakterisierte, nun auch diskursiv funktional: Während in frühmekkanischen Suren bestimmte im Anfangsteil eingeblendete Bilder wie der „Herabfall“ der Strafe in Q 56, die Plausibiliät der Argumentation um die plötzlich eintretende endzeitliche Katastrophe durch Appell an die Imagination des Hörers unterstützten, sind es nun individuelle Themen, die aus verschiedenen Blickwinkeln und daher im Rahmen verschiedener in den Suren vereinter Textsorten abgehandelt werden. So bearbeitet etwa Q 37 das Thema der Engel bzw. der neben Gott angenommenen übernatürlichen Wesen unter gleich drei fundamentalen Aspekten: in der Einleitung unter dem zeremoniellen Aspekt ihrer Cherubim-Rolle in einer hymnisch geprägten Schwurserie, eine Rolle, die auch in den Liturgien der Juden und Christen vergegenwärtigt wird. Dieselben Engel werden im argumentativen Mittelteil unter polemischem Aspekt als missverständlich mit Gottestöchtern identifizierte Erscheinungen diskutiert, übernatürliche Wesen erscheinen schließlich im Erzählteil im Zerrspiegel der Götzenverehrung der paganen Gesellschaft um Abraham. Die Einbettung eines Themas in verschiedene Textsorten erlaubt, aus verschiedener Perspektive auf die einzelnen Streitpunkte zu blicken. Es geht jetzt mehr als vorher um persuasio, um Überzeugung bzw. Widerlegung abzulehnender Positionen. Dazu passt, dass die Suren jetzt von Wechselreden geprägt sind: neben dem Verkünder treten nicht nur anwesende Gegner auf; es werden auch zunehmend in der Imagination vorgestellte Gespräche referiert. Solche werden auch nicht nur im Diesseits, sondern ebenso im Jenseits, zuweilen sogar über Entfernungen hinweg – in Teichoskopie-Szenarien – etwa zwischen Seligen und Verdammten, geführt, wobei nicht nur reale Zeitgenossen, sondern sogar fantastische Gesprächspartner, wie etwa die von den Gegnern imaginierten Nebengötter, als Redende vorkommen können.

Suren der mittelmekkanischen Zeit kreisen im allgemeinen um Erzählungen, die den Mittelteil einnehmen. Diese Narrationen führen biblisches Wissen ein, denn die mittelmekkanische Verkündigung gibt bereits der Überzeugung Ausdruck, dass die Gemeinde zu den Erwählten Gottes gehört und damit ein dem biblischen eng verwandtes Gottesvolk darstellt. Die Israeliten werden gewissermaßen zu den spirituellen Vorfahren, deren Vorgeschichte, dokumentiert in den biblischen Berichten, nun auch auf Arabisch ausführlich zu erzählen ist. Der neue liturgische Ort für dieses Wissen ist die Sure. Schon in Frühmekka waren einzelne Geschichten erzählt worden, die in der Mitte ihrer Sure figurierten: Q 53. Nun bildet sich die Struktur einer Liturgie heraus, bald gestützt von einem Gemeindegebet, siehe den Kommentar zu Q 1 und Q 15.

Vor dem Hintergrund der voll ausgebildeten polythematischen Suren, die um eine Erzählung kreisen, geben einige kurze bis mittellange, monothematische oder zumindest nicht-narrative Suren Rätsel auf. Indem sie ohne Erzählung auskommen, reflektieren sie nicht die liturgie-orientierte Form der um eine biblische Geschichte zentrierten längeren Suren. Aus stilistischen Gründen, aber vor allem wegen ihrer eindeutigen Rückverweise auf individuelle mittelmekkanische polythematische Suren können sie dennoch nicht als früh gelten. Warum sind sie monothematisch? Bzw. welche Funktion haben sie neben den langen, narrativ dominierten Suren? Es ist interessant, dass sich diese Suren – gewissermaßen als Vertiefungen bestimmter Gedanken – deutlich dem Kontext längerer Suren zuordnen lassen. So folgt beispielsweise Q 76 als Vertiefung der Propheten-Problematik nach Q 37, sie sollte aber nicht hinter der späteren – mit demselben Thema befassten - Q 26 stehen, weil sie noch ganz ohne den Begriff der Schrift-Autorität auskommt, der in Q 26 zentral ist. Auch Q 50 gehört in diesen Zusammenhang, denn auch sie thematisiert wie 37 die eschatologischen Auseinandersetzungen der Nebengötter mit ihren Verehrern bzw. untereinander. Diese kürzeren Suren zu denen auch noch Q 71 und Q 72 gehören, bringen weniger Neues, als dass sie schon Gehörtes vertiefen.

Zur Reihenfolge der Suren

Im Gegensatz zu Frühmekka ist es kaum wahrscheinlich, dass sich für die mittelmekkanischen Suren eine konkrete tragfähige Reihenfolge von Suren konstruieren lässt. Zu häufig werden Suren durch wenig spätere nachträglich noch erweitert oder modifiziert, wie etwas im Fall von Q 19 und Q 43. Da die Reihenfolge ohnehin keine wirkliche Datierung beansprucht, sondern einzig den Zweck der Demonstration einer Entwicklung erfüllt, ist mit der Aufgabe der Rekonstruktion einer festen Reihenfolge keine wichtige Verständnishilfe preisgegeben. Eine lose Sequenz wird dennoch befolgt. Denn lockere Kriterien zur Einordnung bieten sich nach wie vor an: einzelne Suren tragen noch deutlich stilistische Züge mantischer Rede, etwa Q 37; die mit drei metonymischen Schwüren beginnt, und daher als früh eingeordnet gehört, sie kann aber nicht vor Q 54 gestellt werden, da sie auf diese rekurriert. Schwüre treten zwar auch nach Q 37 weiterhin auf, nicht mehr jedoch in Serien, sondern isoliert und stets mit einer Erwähnung der Lesung oder der Schrift als Schwurgegenstand; Q 36:2, Q 38:1, Q 43:2, etc. Göttliche Kommunikation (durch Propheten) hat also den Platz der vorher alle anderen Diskurse überwölbenden Eschatologie eingenommen. Ein wichtiges Kriterium ist daher formkritischer Art: ab einer bestimmten Phase bilden sich neue Formulaturen für Ein- und Ausleitungen heraus, formularisch beginnende Suren sollten daher als später eingeordnet werden, man denke an Q 26, die mit einer später Standard werdenden Autorisierung der Botschaft durch das himmlische kitāb beginnt.

Einige beziehen sich so eindeutig auf andere zurück, dass sie gewiss nach diesen eingeordnet werden müssen. Das trifft etwa auf die drei Suren Q 54, Q 37 und Q 76 zu, die alle mit dem Thema der jenseitigen Auseinandersetzungen zwischen den himmlischen Mächten zu tun haben. Q 1, Q 15 und Q 50 wiederum sind durch das Thema Liturgie verbunden. Die fātiḥa ist zweifellos eine der wichtigsten Nucleus-Suren. Auf sie wurde in Q 15 rekurriert, aber schon in Q 54 und Q 37 zitieren einzelne Formelemente der fātiḥa. Die fātiḥa ist eine sogenannte Raḥmān-Sure, ebenso wie Q 19, Q 20, etc. Mit der Mose-Geschichte, die ausführlich in Q 20 erzählt wird, beginnt ein neuer Zyklus. Q 26 – schon mit formalisierter Offenbarungsbestätigung beginnend und daher etwas später - setzt die nur in Q 20 erzählte Einführung Moses in die Zauberkunst bereits voraus. Auch andere wichtige Motive wie die Anthropogonie-Geschichte, die erstmals in Q 15 erzählt wird, und in Q 20 vorausgesetzt wird, bilden Klammern um bestimmte Suren, so dass man am ehesten einen Kranz von Suren annehmen möchte, die sich um eine besonders expressive Sure lagern.

Endnoten

  • 1Griffith hält diese Idee für den Schlüssel zum Verhältnis zwischen Koran und Bibel schlechthin; bei diachroner Lektüre rücken jedoch zunächst andere Formen der Bibelrezeption in den Vordergrund, erst in Mittelmekka erhält Prophetie diese besondere Gewichtung, sie macht in Medina auch wieder neuen Relationen zur Bibel.
  • 2Gwynne arbeitet synchron, obwohl sie gelegentlich auf die Funktion der Argumente für die Durchsetzung des Koran eingeht, zielt ihre Untersuchung auf den kanonischen Text als ganzen und seine Wirkung nicht auf im Prozess einer Identitätsfindung stehende Hörer, sondern auf (die späteren) Leser.
  • 3Für Griffith 2013, 55 reflektiert der muṣḥaf “die Integrität des Koran in seiner kanonischen Form, in der die Muslime ihn besitzen.”
  • 4„Mit der Versieglung der Schrift wird die Autorität neu verteilt […], nicht nur die Träger der Autorität wechseln, die Quelle der Autorität selbst wechselt. […] Der Übergang vom Propheten zum Gelehrten und von der Prophetie zur Auslegung begleitet eine neue Wahrnehmung des Textes, die nun eine breite Spanne von Auslegungen seitens der Gelehrten zulässt.“ “When prophecy as legislation ended and the text was sealed as a consequence, the text became self-referential in a circular way.”
  • 5Kugel 2008:670f.: “Examined through the lens of wisdom writings, the original meaning and even the original genres of Israel’s ancient texts were subtly modified, reconfigured by a whole new way of reading. It was this way of reading, as much as the texts themselves, that Jews and Christians canonized as their Bible (- Scripture). Along with it came the great flood of interpretive motifs created by the ancient interpreters… One would not be wrong to think of this transformation as, in effect, a kind of massive act of rewriting. The raw material that made up the Bible was written anew not by changing its words but by changing the way in which those words were approached and understood. … What we have observed all along are two very different sets of documents, the biblical texts in their original settings and meanings and what those texts were later made out to mean by Jewish and Christian authorities. The words of the two sets of documents are basically the same, but they nonetheless make up, side by side, two completely different books”.
  • 6“The evident intertextuality that obtains in many places in the three sets of scriptures, Jewish, Christian and Muslim, reflects an oral intermingling of traditions, motives and histories in the days of the Qur’an’s origins.”
  • 7 Horovitz gelangt allerdings zu einem anderen Schluss.
  • 8Horovitz hat mit dem Ausdruck rabb al-ʿālamīn insofern Schwierigkeiten, als er rabb nur innerarabisch einordnet und es daher glaubt, es nicht mit einem hebräischen Bezugswort verbinden zu können. Rabb ist im Koran aber die Entsprechung des Tetragrammaton, es gibt kyrios wieder und ist insofern längst biblisch konnotiert (siehe Neuwirth 2011, 301f.).
  • 9Es ist keineswegs so, dass an-nās im Koran gar nicht vorkäme. Es wird vor allem gebraucht in den späten medinischen Anreden yā ʾayyuhā an-nās, „Ihr Leute“, gerichtet an ein gemischtes Publikum bestehend aus der inzwischen zahlreichen Gemeinde, aber auch aus Außenseitern, für die Behauptung der Doppelnatur des Menschen als innerweltlich und eschatologisch determiniert sicher ganz unverständlich wäre. Die Anrede ergeht hier an Menschen in einer bestimmten sozialen Funktion, in der sie weltlich relevante Informationen erhalten sollen, es geht nicht um ihren Rang als mit der transzendenten Welt verbunden.
  • 10Gleichniserzählungen, wenn auch noch nicht mit maṯal benannt, begegnen bereits in einer der letzten frühmekkanischen und mehrfach in mittelmekkanischen Suren. Die explizit als maṯal angekündigte Gleichniserzählung entwickelt sich dagegen erst in spätmekkanischer Zeit, sie bleibt auch in der medinischen Phase ein auffallendes Charakteristikum koranischer Rede.

Literaturliste

Register der in den mittelmekkanischen Suren erscheinenden Textsorten

Zu den für die mittelmekkanischen Suren relevanten Textsorten s. vorerst das "Register der in den frühmekkanischen Suren erscheinenden Textsorten".

Suren

Die genaue Reihenfolge ist noch weitgehend offen; bisher erscheint plausibel:

1, 54, 37, 15, 50, 20, 26, 71, 44, 71, 38, 36, 19, 18, 17, 43, 72, 67, 23, 21, 25, 27